Karl Reitter

 

Zur Problematik der Menschenrechte

Eine Kritik an Claude Lefort

 

In einem Inserat im Kurier vom 3.12.2000 nahm die Fraktion der Sozialdemokraten im EU Parlament zur laufenden Debatte um die Grundrechtscharta Stellung. „Europas Bürger müssen ihre Grundrechte und Menschenwürde auch gegenüber den EU-Institutionen einklagen können. Der EU-Grundrechte-Konvent hat deshalb eine neue Charta der Rechte erarbeitet.“ liest man darin. Im beschlossenen Dokument fehle freilich unter anderem „die Übernahme der Sozialcharta mit dem Recht auf einen fairen Lohn“. Auch wenn am beschlossenen Grundrechtekatalog Mängel und Versäumnisse zu kritisieren seien, prinzipiell hält man deren Verabschiedung für einen positiven Schritt und schließt mit den Worten: „Darum unser Appell an die Regierungschefs aller Länder beim EU-Gipfel in Nizza: Feiert nicht nur die neue Grundrechte-Charta, sondern macht sie rechtsverbindlich und laßt Verbesserungen zu.“

 

Exemplarisch findet man in diesen wenigen Zeilen jene Debatte, die die Menschenrechte wie ein Schatten begleitet. An sich, so wird argumentiert, sei ihre Verkündung eine positive Sache, um im selben Atemzug auf fehlende Grundrechte hinzuweisen und vor allem ihre mangelnde Relevanz in der Praxis zu bedauern. Und mit dieser abschließenden Klage ist die theoretische Auseinandersetzung mit den Menschenrechten oftmals auch wieder beendet. Bei näherer Betrachtung erweist sich die Thematik der Menschenrechte als höchst komplex und vielschichtig. Ich möchte die Auseinandersetzung anhand eines Artikels[1] von Claude Lefort führen, der eine interessante und systematische Verteidigung der Menschenrechte vorgelegt hat. Daß seine Arbeit bereits vor 20 Jahren geschrieben wurde ist angesichts des vorliegenden Themas kein Mangel, zumal sich Lefort auf eine Arbeit bezieht, die bereits vor 157 Jahren verfaßt wurde, nämlich auf den Artikel „Zur Judenfrage“ von Karl Marx. Seit der Verkündung der Bills of Rights im amerikanischen Unabhängigkeitskampf, den verschiedenen Versionen der Französischen Revolutionsverfassung (1789, 1790, 1791, 1793) der Menschenrechtscharta der UNO (1948) und der jüngsten Deklaration der EU findet man immer wieder ähnliche Argumentationsmuster pro und conta. Dieser Umstand ist nicht weiter verwunderlich. Der Anspruch der Menschenrechte besteht unter andrem darin, zeitlos gültige, ewige Wahrheiten zu proklamieren. Der Mensch, für den diese Rechte gelten sollen, ist ein aus der Gesellschaft und Geschichte heraus gehobenes, abstraktes Wesen. Die konkrete gesellschaftlich-geschichtliche Entwicklung kommt bei der Begründung und Formulierung der Menschenrechte nicht in den Blick. Aus dieser Begründungsmethode resultieren immer wieder ähnliche Argumente, spiegelbildlich dazu eine vergleichbare Kritik. Oftmals dreht sich die Debatte im Kreis.

 

Ich habe den Artikel von Lefort deshalb gewählt, weil er versuchte, die Menschenrechte nicht nur oder gar ausschließlich als individuelle, sondern als kollektive Rechte zu interpretieren. Bei seiner Verteidigung stieß Lefort unweigerlich auf die Untersuchung von Marx. Bevor wir auf die Kritik von Lefort an Marx eingehen, ist es notwendig, uns einige seiner wesentlichen Aussagen wieder in Erinnerung zu rufen.

 

Marx verbindet seine Kritik an den Menschenrechten mit der Analyse jener Institutionen, die die kapitalistische Gesellschaft auszeichnen, konkret der „bürgerlichen Gesellschaft“ einerseits und dem Staat andererseits. Die Trennung,  ja Entgegensetzung dieser Sphären ist das Resultat der historischen Entwicklung. In der vorkapitalistischen Gesellschaft, Marx verwendet dafür den Ausdruck „Feudalität“[2], habe die Gesellschaft einen unmittelbaren politischen Charakter besessen. Der Ausdruck „unmittelbar politisch“ ist für moderne Ohren in der Tat befremdlich. Fehlten doch alle Momente, die wir landläufig mit dem Begriff  Politik verbinden. Es gab weder eine diskutierende Öffentlichkeit, noch Wahlen, noch eine Debatte um gesellschaftspolitische Fragen. Marx zielt mit diesem Ausdruck jedoch auf die Tatsache ab, daß keine Trennung zwischen der politischen Organisation des Staatswesens und den sozialen Formen der Herrschaft, also keine Entgegensetzung von „bürgerlicher Gesellschaft“ und Staat, existierte. Knecht blieb Knecht, Herr blieb Herr, unabhängig davon, in welcher gesellschaftlichen Sphäre sie sich auch bewegten. Die politische, rechtliche, soziale und ökonomische Stellung des Individuums verschmolz zu einer unteilbaren sozialen Identität. Hingen die einzelnen Glieder der Gesellschaft dem christlichen Glauben an, so war auch das Staatsganze dem Christentum verpflichtet. Mit dem Übergang zur modernen kapitalistischen Sozialordnung geriet der Staat in Gegensatz zur Gesellschaft. Diese Entgegensetzung mußte freilich auch das Individuum erfassen, die Spaltung zwischen dem konkreten Menschen, wie er leibt und lebt und dem abstrakten Staats- und Rechtsbürger war geschaffen. Die revolutionäre und emphatische Verkündung der Menschenrechte, so Marx, waren zugleich Ausdruck als auch Bekräftigung dieser Entgegensetzung. Marx war nun keineswegs blind für ihre kritische Potenz. Deren Verlautbarung den Menschen von den Besonderheiten der Geburt, des Geschlechts, des sozialen Standes und nicht zuletzt vom religiösen Bekenntnis. Diese Emanzipation findet freilich nicht auf dem realen Boden der Wirklichkeit statt, sondern findet ihren Ausdruck allein im abstrakten Staatsbürger, im Staat. Marx analysiert den Zerfall einer Einheit, den Zerfall der politischen, sozialen, rechtlichen und ökonomischen Identität der feudalen Gesellschaft. Indiz für diese halbierte Emanzipation waren nicht zuletzt die Staaten der Neuen Welt; während der Staat als Atheist proklamiert wurde, wucherten puritanische und religiöse Sekten im Alltag wie die Pilze nach dem Regen.

 

Wie immer Menschenrechte formuliert wurden, sie proklamierten den Menschen als gleichgestelltes und gleichberechtigtes vernunftbegabtes Wesen, ausgestattet mit Rechten, die keine Staatsmacht legitim verwehren kann. Marx legt jedoch zugleich den Finger auf die Wunde. „Keines der sogenannten Menschenrechte geht also über den egoistischen Menschen hinaus, über den Menschen, wie er Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, nämlich auf sich, auf sein Privatinteresse und seine Privatwillkür zurückgezogenes und vom Gemeinwesen abgesondertes Individuum ist.“[3] Die Menschenrechte sprechen durchaus die Wahrheit der bürgerlichen Gesellschaft aus. Sie reflektieren die Tatsache, daß zwischen den Individuen Abgrenzung, Konkurrenz, und Entgegensetzung vorherrscht. Sie anerkennen indirekt und unfreiwillig die gescheiterte Vergesellschaftung der kapitalistischen Gesellschaft. Marx verdeutlicht dies an der wohl wichtigsten Forderung, an dem Postulat der Freiheit. Freiheit wird in den Menschenrechten als begrenzte Ausübung der eigenen Willkür konzipiert. Wir alle kennen den Spruch, der gerne als tiefe Einsicht in ihr Wesen verkauft wird: Die Freiheit des einen endet dort, wo die Freiheit des anderen beginnt.

 

Menschenrechte und der „Gesellschaftskörper“

 

Lefort macht sich nun gar nicht die Mühe, der monadischen Konzeption Positives abzugewinnen. Es wäre ja möglich, die Vorzüge des privaten, intimen Raums hervorzuheben, der durch Menschenrechte geschützt wird. Anderes gesagt, er argumentiert außerhalb des liberalen Bannkreises. Für das klassische liberale politische Denken ist nicht die Gesellschaft, sondern das Individuum der Ausgangspunkt. In diesem Kontext werden die Rechte des isolierten Individuums unmittelbar positiv bewertet. Die Frage, ob die Vergesellschaftung geglückt sei, ist in dieser Tradition stets sekundär. Lefort hingegen hält die Interpretation der Menschenrechte als Individualrechte für ein tiefgreifendes Mißverständnis. Er bestreitet kategorisch, daß die Menschenrechte den Menschen vom Menschen trennen würden; im Gegenteil, der Mensch würde durch sie zu einem diskussions- und handlungsfähigen Kollektiv verbunden

 

Seine Begründung ist etwas umständlich und erfolgt in mehreren Schritten. Der erste besteht in einer eigentümlichen Interpretation des sogenannten Realen Sozialismus. Die politische und intellektuelle Konjunktur, in der sein Artikel geschrieben wurde, kommt hier deutlich zum Ausdruck. Die französische Linke war durch die Nachricht vom Gulag weit mehr betroffen, als die deutsche und österreichische. Bereits in den 70ern wurde es in Frankreich Mode, Stalinismus und Faschismus qua Totalitarismusbegriff gleichzusetzen, ja den Stalinismus als das historisch schlimmere Verbrechen zu interpretieren. Ich vermute, daß darin die Sehnsucht nach der Reinheit der Grand Nation zum Ausdruck kam. Der Faschismus sei Sache der Deutschen und der Italiener, der Vietnamkrieg ein illegitimer Gewaltakt der USA, vom Algerienkrieg und den begangenen Verbrechen schwieg man, doch die Verteidigung der UdSSR fand auch auf französischem Boden statt. Uns interessiert jedoch nicht seine Anfälligkeit für zeitgeistige Gemeinplätze, sondern die Argumente pro Menschenrechte: „Denn obgleich der Totalitarismus sich gleichsam auf den Trümmern der Menschenrechte aufbaut, ist der Mensch in dieser Herrschaftsform in einem Maße vom Menschen getrennt und vom Gemeinwesen geschieden, wie niemals zuvor in der Geschichte. (...) Das Individuum ist also nicht isoliert, weil es in die Schranken eines Privatlebens, in den Status einer Monade verwiesen ist oder weil es das Recht auf Meinungen, Freiheiten, Eigentum oder Sicherheit genießt, sondern weil ihm der Genuß solcher Rechte untersagt ist. Es ist schließlich nicht isoliert, weil die bürgerliche Gesellschaft geschieden vorgestellt wird, sondern weil der Staat angeblich über das Prinzip aller Vergesellschaftungs- und Handlungsformen verfügt.“[4] Der Verlust der Menschenrechte raube also nicht dem Einzelnen nicht nur individuelle Freiheiten, sondern – und das ist die Pointe seiner Argumentation – zerstöre die Verbindung der Menschen, die erst durch die Grundrechte konstituiert würde. Lefort räumt zwar ein, daß die liberale Interpretation der Menschenrechte einiges für sich hat, die von Marx konstatierte Isolierung der Individuen voneinander also nicht ganz abwegig sei, aber letztlich nur einen unwesentlichen Aspekt darstelle. Im Kern gehe es bei den Menschenrechten um die Konstitution des öffentlichen Raums. Marxens Kritik sei also einseitig. Er übersehe, „daß jede menschliche Handlung in der öffentlichen Sphäre das Subjekt notwendigerweise an andere Subjekte bindet – wie immer die Verfassung der Gesellschaft aussehen mag.“[5]

 

Daß dem Individuum im sogenannten Realen Sozialismus bestimmte Rechte vorenthalten wurden – ein unbestreitbares Faktum – ist für Lefort nicht der entscheidende Punkt. Er insistiert auf Verknüpfung zwischen den fehlenden Menschenrechten und der sozialen Isolation des Individuums. Doch die historische Erfahrung mit dem Stalinismus, die er für sich reklamiert, stellt sich meines Erachtens völlig anders dar. Der Befund, das Individuum sei im sogenannten Realen völlig „isoliert“ gewesen, widerspricht den damaligen faktischen sozialen Zusammenhängen. Sowohl auf der Ebene der Arbeit, aber auch der Ausbildung, Kinderbetreuung usw. war der Einzelne Bestandteil eines Kollektivs. Anstatt von Isolation zu sprechen, ist es angebracht, die Realen Sozialismus als repressive Form einer Gemeinschaft zu betrachten. Inwieweit das allgegenwärtige Kollektiv Ausdruck tatsächlicher Solidargemeinschaft war, oder nur eine von oben autoritär hergestellte Einheit, läßt sich generell nicht bestimmen. Ich vermute, daß die kommunistischen Parteien Asiens an bestimmte Formen historisch gewachsener Kollektivität anknüpfen konnten, die in dieser Form in Osteuropa nicht existierten. Lefort ist freilich für die historische Dynamik und regionale Unterschiede völlig blind. Jede Analyse ist ihm durch seinen Begriff des Totalitarismus versperrt. Totalitarismus ist kein analytischer Begriff, sondern ein Ausdruck, der auf Bilder abzielt: Die allmächtige Partei, eine Geheimpolizei, die früh morgens Türen eintritt und willkürliche Verhaftungen vornimmt. Solche Elemente a la 1984 sind leicht zu beschwören (zumal sie in der Realität ja auch stattfanden), leicht zu übernehmen, leicht zu Papier zu bringen. Erklären können sie nichts. Sie geben weder Auskunft darüber, warum der reale Sozialismus immerhin Jahrzehnte existieren und sich entwickeln konnte, noch, warum Kuba und die asiatischen Staaten nicht zusammengebrochen sind. Er kann auch keine Auskunft über die Dynamik geben, die schließlich das Ende der bürokratischen Herrschaft bewirkte. Lefort denkt in starren, unhistorischen Entitäten, Totalitarismus auf der einen Seite, die Menschenrechtsbewegung auf der anderen. Daher kommt er auch zur falschen Schlußfolgerung, der Zusammenbruch im Osten sei das Werk der Opposition. Die historische Bilanz zeigt etwas anderes. Die kommunistische Herrschaft wurde nicht gestürzt, sondern zerbröselte von innen. In Summe gesehen spielten Menschenrechtsgruppen weder vor, während, noch nach der Wende eine bedeutende Rolle. Hätte eine relevante Bewegung im Sinne Leforts existiert, der Prozeß der Kolonisation durch westliche Mächte und Methoden hätte niemals mit diesem atemberaubenden Tempo von statten gehen können.

 

Lefort kann freilich auf den Begriff des Totalitarismus nicht verzichten. Nur wenn der Reale Sozialismus als das ganz andere der Westlichen Gesellschaft dargestellt, jede Affinität und Gemeinsamkeit zwischen Ost und West geleugnet wird, dann alleine ist folgender Umkehrschluß plausibel: Wenn das Fehlen bestimmter Menschenrechte die Individuen trennt, dann sind sie durch Geltung dieser Rechte verbunden. Was für den Totalitarismus gelte, gelte nicht für den Kapitalismus und umgekehrt. Hier zeigt sich erneut, in welchen starren Gegensatzpaaren Lefort denkt. Der Autor zieht diese Schlußfolgerung nur implizit, sie stellt aber jene Folie dar, vor der seine Behauptung der verbindenden Kraft der Menschenrechte plausibel erscheinen soll. In welcher Sphäre soll nun das verbindende Moment der Menschenrechte wirksam werden?  Es ist -  wenig überraschend - die Öffentlichkeit.

 

Menschenrechte und Öffentlichkeit

 

Lefort hätte sich den Umweg über die befremdliche These, im Ostblock wäre der Mensch vom Menschen getrennt gewesen, ersparen, und gleich klipp und klar erklären können: es gehe im jeden Fall um die Bedeutung der Öffentlichkeit, um „eine neue Zugangsweise zum öffentlichen Raum...“[6] Langsam nähern wir uns dem Kern der Argumentation des Autors. Lefort interessiert sich nun keineswegs für die historischen Strukturen der Öffentlichkeit, die eine Analyse der Medien ja mit einschließen müßte, er stellt nicht die Frage nach ihrem imaginären und manipulativen Potential, sondern ersetzt sie durch die Beschwörung „des Politischen“, als dessen Protagonist Lefort zu recht gilt. Darunter versteht Lefort jenen Raum, der durch die Menschenrechte konstituiert und sich dem Zugriff der Macht strukturell entzogen sei. „In der Bestätigung der Menschenrechte geht es um die Unabhängigkeit des Denkens und der Meinung gegenüber der Macht, d.h. um die Kluft zwischen Macht und Wissen, nicht aber lediglich oder wesentlich um die Spaltung zwischen bourgeois und citoyen, zwischen Privateigentum und Politik.“[7]

 

Die von Lefort immer wieder behauptete Unfähigkeit Marxens, die politische Bedeutung der Menschenrechte hinsichtlich der Konstitution der Öffentlichkeit zu verstehen, beruht freilich auf einer bloßen Behauptung des Autors. Er unterschlägt einfach, daß Marx sehr wohl zwischen den Menschenrechten (droits de l´homme) und den Staatsbürgerrechten (droits du citoyen) unterscheidet und schreibt: „Zum Teil sind diese Menschenrechte politische Rechte, die nur in der Gemeinschaft mit andern ausgeübt werden. Die Teilnahme am Gemeinwesen, und zwar am politischen Gemeinwesen, am Staatswesen bildet ihren Inhalt.“[8] Marx bestreitet also gar nicht, daß es Rechte gibt, die „nur in der Gemeinschaft mit anderen ausgeübt werden.“ Es mag ein Versäumnis gewesen sein, daß er diese nicht weiter analysierte, sondern sich den eigentlichen Menschenrechten zuwendete. Leforts Kunstgriff besteht nun darin, die Menschenrechte ausschließlich im Sinne der Staatsbürgerrechte umzuinterpretieren. Mit dem selben Recht könnte man die sozialen Grundrechte, die historisch später als die eigentlichen Menschenrechte proklamiert wurden, zum Ausgangspunkt nehmen, um die Menschenrechte „im eigentlichen Sinne“ als Plädoyer für eine egalitäre Distribution des gesellschaftlichen Reichtums zu interpretieren.

 

Lefort verknüpft nun Menschenrechte mit Öffentlichkeit und gibt diesem Konstrukt den etwas hochtrabenden Ausdruck „das Politische“. Wir sind also mit einer Kette von Behauptungen konfrontiert, die sich gegenseitig stützen. Die Menschenrechte würden das Individuum ermächtigen, sich mit anderen in der Sphäre der Öffentlichkeit zu verbinden. Es sei also „das Recht des Menschen, d.h. sogar eines seiner kostbarsten Rechte, aus sich selbst hinauszugehen und sich durch Wort, Schrift und Gedanken mit den anderen zu verbinden.“[9] Zugleich sei dieser Raum der Öffentlichkeit der Macht wesentlich entzogen. Die Wurzel fände man in den Menschenrechten selbst, die als Rechtsdimension außerhalb der Macht stünde.

 

Wir wollen nur anmerken, daß Lefort die Trennung zwischen den Sphären des „Privaten“, in die die gesamte Ökonomie fällt, und jener der Öffentlichkeit stillschweigend akzeptieren muß, somit die Kritik von Marx indirekt bestätigt. Diese Spur soll allerdings nicht weiter verfolgt werden, konzentrieren wir uns auf sein Hauptthema, der Beziehung zwischen der macht und den Menschenrechten.

 

Menschenrechte, Gesetze und die Macht

 

Lefort kann das Verhältnis zwischen Menschenrechten, geltenden Gesetzen und der Macht nicht wirklich lösen und ändert mehrmals die Stoßrichtung seiner Argumentation. Sollen Menschenrechte den Raum des Politischen tatsächlich konstituieren, so muß ihnen eine reale Wirksamkeit zugeschrieben werden. Diese Wirksamkeit muß aber auch eine Rechtswirksamkeit sein. Die Menschenrechte, als Grundlage und Voraussetzung der Gesetze, müßte also in den geltenden Verfassungen ihren Niederschlag finden. Und tatsächlich spricht Lefort von der „Entflechtung von Macht und Recht“ und schlußfolgert: : „Das Recht stellt nun gegenüber der Macht eine unauslöschbare Exterritorialität dar“[10]

 

Exemplarisch versucht Lefort die Machtunabhängigkeit der im Geiste der Menschenrechte verfaßten Gesetze an den Französischen Revolutionsverfassungen zu demonstrieren und zitiert mit Genugtuung den Artikel 11: „Die freie Mitteilung seiner Gedanken und Meinungen ist eines der kostbarsten Rechte des Menschen. Jeder Bürger darf sich also durch Wort, Schrift und Druck frei äußern; für den Mißbrauch dieser Freiheit hat er sich allein in allen durch das Gesetz bestimmten Fällen zu verantworten.“[11] Proklamiert dieser Artikel tatsächlich die unbeschränkte Meinungsfreiheit? Keineswegs. Auf die Proklamation der Redefreiheit folgt der Hinweis auf den Mißbrauch. Wer bestimmt jedoch, was Mißbrauch ist? Wer erläßt die Gesetze, die die Einschränkung dieser Freiheit regeln? Die Antwort liegt auf der Hand. Diese Proklamation konstituiert mitnichten einen machtfreien Raum, sondern eröffnet das Spiel der Definitionen und Interpretationen. Es ist wohl nicht notwendig, Artikel für Artikel zu zitieren um zu belegen, daß jedes Menschenrecht nur im Kontext von Macht- und Kräfteverhältnissen gesellschaftlich wirksam sein kann.

 

Ich möchte ein zweites Beispiel Leforts aufgreifen, der Artikel 8 aus der Erklärung von 1791, da darin ein weiterer Aspekt angesprochen wird. „Das Gesetz darf nur unbedingt und offensichtlich notwendige Strafen festsetzen, und niemand darf bestraft werden, es sei denn kraft eines bereits vor dem Delikt erlassenen, veröffentlichten und legal angewandten Gesetzes.“[12] Lefort interpretiert diesen Abschnitt dahingehend, daß das Recht der „Sphäre der Macht“ entzogen sei. Doch was können wir dem Paragraphen tatsächlich entnehmen? Nicht viel mehr oder weniger als die bloße Rechtsstaatlichkeit als solche. An die Stelle der Willkür muß das Recht treten, das ist die Botschaft. Doch welches Recht? Es existiert kein Staat der Welt, der nicht von sich behauptet, gesetzestreu zu handeln. Und an entsprechend reaktionären Gesetzen herrscht wahrlich kein Mangel. Wenn auf Desertation die Todesstrafe steht, so ist der Deserteur hinzurichten, und die Exekution würde getreu der Buchstaben und des Sinnes des Artikels 8 erfolgen.

 

Wenn Lefort also behauptet: „Das Recht stellt nun gegenüber der Macht eine unauslöschbare Exterritorialität dar“[13] so widerspricht diese Aussage der Verfassungswirklichkeit unserer Gesellschaft. Lefort läßt etwas die Gewaltentrennung  als Errungenschaft der Moderne anklingen, sieht jedoch sehr rasch, daß die von ihm postulierte „Exterritorialität“ auf der Ebene der geltenden Gesetze nicht zu haben ist. Er ist schließlich gezwungen, die Kluft zwischen Menschenrechte und geltendem Gesetz anzuerkennen. Nach wenigen Seiten ändert er die Richtung seiner Argumentation, und bringt einen neue Interpretation der Menschenrechte ins Spiel. Daß Menschenrechte nicht durch das Rechtssystem vollständig zu verwirklichen seien, sei kein Mangel, sondern umgekehrt ein Vorteil. „Folglich gehen die Menschenrechte stets über jede einmal gegebene Formulierung hinaus, was überdies bedeutet, daß jeder Formulierung die Forderung nach Reformulierung innewohnt bzw. daß die einmal erworbenen Rechte notwendigerweise aufgerufen sind, die Forderung nach neuen Rechten zu unterstützen. Aus demselben Grunde sind sie schließlich weder einer bestimmten Epoche zuzuordnen, so als ob sich ihre Bedeutung an ihrer historischen Rolle im Dienste des Aufsteigs der Bourgeoisie erschöpfte, noch können sie innerhalb der Gesellschaft umschrieben werden, als ob ihre Auswirkungen lokalisierbar und kontrollierbar wäre.“[14] Zu allererst fällt auf, daß Lefort das geltende Recht, also den realen Rechtsstaat, wieder der Macht zuschlägt. Den emanzipatorischen Gehalt der Menschenrechte ortet er exakt in dem Umstand, daß sie niemals als vollständig verwirklicht behauptet werden können. Die Menschenrechte würden es also erlauben, sich trotz und gegen das geltende Gesetz auf sie zu berufen. Die Menschenrechte würden einen transzendentalen Ort darstellen, ein Metaprinzip für geltende Gesetze, deshalb, und nur deshalb, seien sie der Macht entzogen. Dieser Gedanke hat sicher etwas für sich. Bei näherer Überlegung entdeckt man allerdings, daß diese transzendentale Eigenschaft nicht nur den Menschenrechten, sondern de facto jedem Begriff zukommt. Lefort reklamiert einfach den Effekt, daß Sprache und empirische Realität niemals zur Deckung kommen können, für die Menschenrechte. Kein jemals erbautes Haus kann den Begriff Haus vollständig verkörpern. Die kapitalistische Gesellschaft wird niemals dem reinen Begriff des Kapitals, wie Marx ihn in seinem Hauptwerk entwickelt, vollständig entsprechen. Aber bleiben wir beim Thema der Menschenrechte. „Sobald die Menschenrechte als letzter Bezugsrahmen gesetzt sind, sieht sich das positive Recht der Infragestellung ausgesetzt.“[15] Um den von Lefort angesprochenen emanzipatorischen Effekt zu postulieren, ist es nicht notwendig, sich auf die Deklamation der Menschenrechte zu berufen, es hätte genügt, den Begriff der „Freiheit“ oder der „Gerechtigkeit“ zu untersuchen. Vorstellungen von Gerechtigkeit, um derentwillen sich Menschen handelnd verbinden, sind nun nichts spezifisches für die kapitalistische Epoche. Es zählt zum Charakter normativer Begriffe, daß sie niemals als vollständig verwirklicht behauptet werden können. Wir nehmen also gerne zur Kenntnis, daß Menschenrechte nur einen kontrafaktischen Bezugspunkt zum geltenden Recht und zu den herrschenden sozialen Verhältnissen darstellen können. Doch mit dieser Schlußfolgerung will Lefort nicht schließen. Wir sind mit einer erneuten Wendung der Argumentation konfrontiert.

 

Menschenrechte und soziale Kämpfe

 

In den letzten Abschnitten seiner Arbeit spielt Lefort seine vermeintlich stärkste Karte aus. Er behauptet, soziale und politisch Kämpfe würden sich immer auf die symbolische Ebene der Menschenrechte beziehen und führt als Beispiel die Revolte von 1968 und ihrer „neuartigen Protestformen“[16] an. Man muß Lefort für diesen Hinweis dankbar sein. Gerade an 1968 läßt sich zeigen, wie gekünstelt und willkürlich seine Thesen tatsächlich sind. Er vertritt auf seine Weise die selbe advokatorische und autoritäre Methode, die er zu Recht der KPF vorwirft: er dichtet die reale Bewegung nach seiner vorgefertigten Ideologie um. Ich möchte hier nur vier Momente der Bewegung herausheben, die das Ausmaß der Willkür des Autors belegen.

 

Einsicht. Besonders 1968 stand das Verstehen der gesellschaftlichen Zusammenhänge, das Durchschauen der Manipulationsmechanismen, das Begreifen und Kritisieren autoritärer Strukturen im Zentrum der Politisierung. Das Entwickeln des eigenen kritischen Bewußtseins, besser der Anspruch und die Notwendigkeit, dies zu tun, erhob die Bewegung nicht zu unrecht zum trennenden Moment zwischen sich und dem Establishment.

 

Selbstreflexion. Die Hinterfragung der eigenen sozialen, persönlichen und gesellschaftliche Existenz, des eigenen Verhaltens und der eigenen Ansprüche im Alltag zählte zu den herausragenden Merkmalen der Bewegung. Die Selbstdeutung der eigenen gesellschaftlichen und historischen  Rolle war eine der zentralen Aufgaben, an den sich die 68er Bewegung abarbeitete.

 

Erfahrungshunger. Das Erleben der eigenen Existenz als verarmt, reduziert, und limitiert zählte insbesondere 1968 zu den wesentlichsten Springquellen der Revolte. Die Aufbruchsstimmung von 1968 erklärt sich nicht zuletzt aus der Suche nach neuen Erfahrungen, sie es in den Formen des Zusammenlebens, auf der Ebene der Theorie, in Musik, Reisen oder Drogen.

 

Gesellschaftliche Praxis. Die 68er Bewegung erhob den Anspruch, neue soziale Formen zu schaffen. Der Bogen spannte sich dabei von der Neudefinition von Universität und Schule, von neuen Formen des öffentlichen Auftretens, über die Schaffung einer alternativen Pädagogik (Antiautoritäre Erziehung) bis hin zu Wohngemeinschafts- und Kommuneexperimenten.

 

Es liegt auf der Hand, daß die hier genannten Elemente, die in den verschiedenen Ländern in unterschiedlicher Gewichtung auftraten, sich niemals restlos auf die Menschenrechte beziehen lassen. Ja in der Mehrzahl haben sie überhaupt keinen Berührungspunkt. Ich möchte hier nur einen Satz von Rudi Dutschke zitieren, der in anschaulicher Weise den Geist der 68er Bewegung wiedergibt: „Weil uns diese Aktionen (der APO K.R.) innerlich verändern, sind sie politisch. Politik ohne innere Veränderung der an ihr Beteiligten ist Manipulation von Eliten.“[17] „Innere Veränderung“ meint hier Bewußtwerdung, der eigenen Bedürfnisse ebenso wie der Manipulation, der man ausgesetzt ist, der ökonomischen Zusammenhänge ebenso wie der politischen Verhältnisse. Einsicht, Bewußtsein, Erkenntnis - diese Prozesse liegen außerhalb der Sphäre der Menschenrechte. Ich will hier nicht dem positivistischen Kalauer Vorschub leisten, der da lautet: „Aus Sein-Sätzen können keine Sollens-Sätze abgeleitet werden.“ Diese Aussage ist schlicht Unsinn. Aber es ist ebenso klar, daß das Begreifen dessen was ist und dessen, wer man selbst ist, mit der Entwicklung von abstrakten Rechten nur sehr indirekt zusammenhängt. Kurz gesagt: In der Sphäre der Menschenrechte ist der Prozeß des Bewußtwerdens und Begreifens ausgeblendet. Deshalb kann eine kritische oder gar revolutionäre Bewegung zwar auch (Menschen)Rechten proklamieren - und dies wäre dann eine der ärmsten und reduziertesten Formen, in der sie sich ausdrückt - nie jedoch ihren Ausgangspunkt nehmen. Reale Bewegungen in das Prokrustesbett der Menschenrechte zu zwängen, bedeutet, ihren Charakter von Grund auf zu verkennen.

 

Menschenrechte und die Macht

 

Wie wir gesehen haben, muß Lefort das widerständige Moment der Menschenrechte Schritt für Schritt eingrenzen. Während er zuerst euphorisch einige Paragraphen aus den diversen Erklärungen der Menschenrechte zitiert, verschiebt er letztlich den Schwerpunkt auf das Ungesagte. Nicht was in den diversen Texten formuliert ist sei entscheidend, sondern die Idee der Menschenrechte selbst. Ja er warnt sogar davor, „ihnen eine Realität in unserer Gesellschaft zuzusprechen.“[18] Können wir Lefort zumindest in diesem Punkt zustimmen? Können wir sagen: Da die Menschenrechte sich einer abschließenden Formulierung und Verwirklichung entziehen, kann sich die Macht ihrer nicht vollständig bedienen. Stellen die Menschenrechte also ein unkontrollierbares, für die Macht gefährliches Moment dar? Letztlich laufen alle Argumente Lefort auf diesen Punkt hinaus. Der Totalitarismus mußte sie beseitigen, die Bewegung von 1968 sich um ihre Achse entfalten, die durch sie konstituierte Öffentlichkeit entzieht sich zumindest teilweise der Macht – das waren die Stationen seiner Argumentation. Wir müssen die Einwände nicht wiederholen. Gehen wir statt dessen einen Schritt weiter. Überlegen wir uns einige Konsequenzen, die aus dem von Lefort so stark hervorgehobenen transzendentalen Charakter abzuleiten sind.

 

Die Menschenrechte können niemals in einem fixen Katalog von Forderungen aufgehen. Um als Metaprinzip für Gesetze und Prinzipien fungieren zu können, kann das Menschenrecht niemals einen bestimmten Inhalt annehmen, es bleibt leer. Menschenrechte könnten, ja müßten immer wieder neu proklamiert werden. Damit sind sie jedoch den verschiedensten politischen Kräften und Interessensgruppen zugänglich. Anstatt der Macht strukturell entzogen zu sein, stellen sie ein Feld der gesellschaftliche Auseinandersetzung dar. Die gesellschaftliche Widersprüche und Konflikte machen vor den Menschenrechten nicht halt, sondern umfassen auch der Ebene abstrakter Prinzipien. Lefort selbst liefert uns ein wunderbares Beispiel, indem er auf das „gesellschaftliche Recht auf Arbeit“[19] verweist. Diese Forderung entspricht exakt jenem politischen Denken, das Jahrzehnte die Arbeiterbewegung geprägt hat. Das „Recht auf Arbeit“ reflektiert die repressive Durchsetzung der Lohnarbeit in der kapitalistischen Gesellschaft. Es bekräftigt die moderne Arbeitsmoral, bejaht die Lohnarbeit als historisch unüberwindbare Grundinstitution und anerkennt sie als den einzig gültigen Modus der gesellschaftlichen Integration des Individuums. Fordismus, Taylorismus und Keyesianismus bildeten den Hintergrund dieser Forderung. Die gesellschaftliche Entwicklung selbst hat die Elemente zersetzt und die Illusionen zerstört, die mit dieser Parole verknüpft waren. An ihre Stelle tritt die Forderung nach der garantierten Grundsicherung. Das „Recht auf Arbeit“ und das „Recht auf Grundsicherung“ widersprechen einander auf allen Ebenen. Sie sind Ausdruck zweier völlig unterschiedlicher gedanklicher, analytischer und ethischer Systeme. An diesem Beispiel zeigt sich, daß es einen einheitlichen Kern von Menschenrechten, den Lefort unausgesprochen immer unterstellt, gar nicht gibt. Sie lassen sich nicht auf einen synthetisierenden Inhalt hin vereinheitlichen, sie zerfallen in eine inkommensurable Vielfalt von Grundsätzen.

 

Stellen wir uns abschließend die Frage, in welchen Kontexten die Menschenrechten tatsächlich Bedeutung zukommt. Entgegen der Behauptung Leforts sind es nicht die realen Bewegungen mit gesellschaftlicher Bedeutung. In der politischen Auseinandersetzung geht es immer um Konkretes, nie um abstrakte Prinzipien. Wir finden die Menschenrechte an den extremen Polen der Macht und der Machtlosigkeit. Zum einen sind es die Hoffnungslosen, die in die Mühlen von Justiz und Gefängnis geraten sind, sich nicht mehr auf das geltende Recht berufen können und in den Berichten von Amnesty genannt werden. Ihr Berufen auf die Menschenrechte trägt immer den Index der Perspektivlosigkeit und Isolation. Zum anderen ist es die Macht, sagen wir es konkret, die westlichen Mächte, die ihre militärischen Aktionen gegen alles herrschende Völkerrecht im Namen eines höheren Rechts legitimieren. Lefort weigert sich hartnäckig zu erkennen, daß die Unbestimmtheit, der transzendentale Charakter der Menschenrechte nicht nur gegen die Macht, sondern ebenso von der Macht für ihre Zwecke einsetzbar ist. Er preist zwar den Widerstand im ehemaligen Ostblock, erwähnt jedoch mit keinem Wort den strategischen Nutzen, welche die NATO aus den Menschenrechten zog. Mit geradezu unglaublicher Naivität unterschätzt Lefort die Mittel und Methoden der Macht. Er ist blind für die Tatsache, daß die unbestimmte und abstrakte Ebene der Menschenrechte eine äußerst perfide Logik eröffnet: nämlich die Konstruktion von sogenannten Schurkenstaaten. Lassen wir plumpe Demagogie beiseite. In den raffinierteren Varianten wird nicht geleugnet, daß überall, auch im eigenen Land, „Mißstände“ existieren. Wodurch zeichnen sich also Schurkenstaaten wie Libyen, der Irak oder Jugoslawien aus? Dadurch, daß die „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“, die tendenziell überall zu finden sind, angeblich in diesen Staaten eine bestimmte Qualität angenommen habe – eine selbstverständlich willkürliche Behauptung. Es ist das Pathos der Menschenrechte, das es ermöglicht, aus einzelnen Elementen den absoluten Feind zu erschaffen, gegen den letztlich jedes Mittel gerechtfertigt ist. Die Vorstellung, die Menschenrechte seinen der Macht entzogen, ist also bestenfalls naiv.