Ernst Lohoff

Von Max Weber stammt die bekannte doppelsinnige These, der Prozess der Moderne führe zur „Entzauberung der Welt“. Wer zauberhaft als ein anderes Wort für betörend, schön und anziehend versteht, kann nur beipflichten. Die sukzessive direkte oder indirekte Unterwerfung aller sozialen Beziehungen unter die Herrschaft der Ware macht das Dasein in der Tat arm und abstoßend. Max Weber vertrat bekanntlich die zutiefst pessimistische Prognose, ein „Gehäuse neuer Hörigkeit“ sei im Entstehen begriffen. Dessen Herausbildung interpretierte er dabei als die dunkle Rückseite eines unaufhaltsamen Säkularisierungsprozesses. Das Diktum von der „Entzauberung der Welt“ steht dementsprechend nicht allein für die konsequente Verhässlichung der gesellschaftlichen Existenz, diese Formel sollte zugleich den Übergang von einer magisch-religiös bestimmten Ordnung zur Herrschaft der Ratio bezeichnen.

So viel ist an Webers Sicht natürlich richtig: Die klassischen Jenseitsreligionen haben in der Moderne einen entscheidenden Bedeutungsverlust durchgemacht und wurden als eine das diesseitige Leben ganz wesentlich mitbestimmende Instanz marginalisiert. In ihrer Zweitbedeutung führt die Vorstellung von der „Entzauberung“ indes nicht nur in die Irre, sondern stellt den realen Zusammenhang sogar auf den Kopf.

Der Sieg von Ware und Vernunft über den klassischen Glauben fand nämlich innerhalb des Universums magischer Praktiken und magischen Denkens statt und hat es keineswegs gesprengt. Die vermeintliche „Entzauberung der Welt“ entpuppt sich näher besehen als eine neue, universelle Form von Verzauberung. Die allgegenwärtige „Realmetaphysik“ von Ware und Wert ist an die Stelle der religiösen Wunderwelt getreten und schlägt die Menschen in den Bann einer Mystik, die an Absonderlichkeit und Widersinn all ihre Vorgänger in den Schatten stellt. Die Theologie und die Verehrung des himmlischen Gottes haben nur abgedankt, damit sich das Handeln und Denken dem unmittelbaren Regiment einer universellen diesseitigen theologisch-metaphysischen Struktur unterwerfen konnte. Der „Stoffwechselprozess mit der Natur“ wurde zur Kulthandlung am Selbstzwecksystem der Wertverwertung umorganisiert und die alltägliche Reproduktion der Menschen verwandelte sich in einen nicht enden wollenden Fetischdienst.

Im Gegensatz zu den traditionellen Jenseitsreligionen bleibt dem warengesellschaftlichen Denken und Handeln sein eigener transzendental-religiöser Charakter verborgen. Bis zur Absurdität metaphysische Vorstellungen und jenseitige Riten wie das Geldverdienen und das Recht gelten ihm vielmehr als völlig selbstverständlich und unhintergehbar. Das bestimmt unweigerlich Charakter und Ausrichtung einer radikalen Kritik der Warengesellschaft. Was der auf den realmetaphysischen Irrsinn konditionierte Warenverstand als gesellschaftliche Naturgegebenheit behandelt, macht sie als Ergebnis gesellschaftlicher Verkehrungsprozesse kenntlich und damit angreifbar. Die kritische Analyse folgt einer antimetaphysischen Stoßrichtung, während sich das emanzipative Ziel auch als konsequente Profanierung der gesellschaftlichen Wirklichkeit fassen lässt

Mit seiner Analyse des Fetischcharakters der Ware hat Marx die magische Elementarform kapitalistischer Vergesellschaftung ausgemacht und durchleuchtet und damit die Basis für den theoretischen Teil dieses antimetaphysischen Unternehmens gelegt; die kaum übersehbaren Parallelen zwischen dem zentralen Gegenstand der Kritik der Politischen Ökonomie und der Religion blieben ihm dabei keineswegs verborgen. An prominenter Stelle im „Kapital“, zu Beginn des Fetischabschnitts des ersten Kapitels, kennzeichnet Marx die Ware als „ein sehr vertracktes Ding, voll metaphysischer Spitzfindigkeiten und theologischer Mucken“.^¹ Nachdem er die Mysterien dieses „sinnlich übersinnlichen“ Dings auseinandergelegt hat, kommt er zusammenfassend abermals auf die Religion zurück und schreibt: „Um daher eine Analogie zu finden, müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten.“^²

Schon an ihrem Ausgangspunkt, der Warenformanalyse, stieß die Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie auf den Zusammenhang von warengesellschaftlicher Grundstruktur und Religion. Wie Marx beide zueinander in Beziehung setzte, zeigt allerdings, dass er die Reichweite und den Stellenwert seiner Entdeckung nicht wirklich realisiert hat. Sein Rekurs auf die Gedankenwelt der Theologie blieb nämlich bloß metaphorisch-polemisch. Zwischen der Religion und der Herrschaft der Ware besteht indes weit mehr als eine zufällige äußerliche Entsprechung, wie der von Marx verwendete Begriff Analogie suggeriert. Logisch gesehen handelt es sich vielmehr, um eine strukturelle innere Verwandtschaft. Historisch betrachtet stammen die für die moderne Warensubjektivität konstitutiven Bewusstseins- und Praxisformen vor allem aus genuin religiösen Quellen, genauer gesagt aus christlich-abendländischen. Die Realmetaphysik von Wert und Ware hat die christliche Religion verdrängt, indem sie deren Erbe antrat und transformierte.

Nimmt Gesellschaftskritik diese Dimension mit in den Blick, dann hat das einschneidende Folgen für ihr Selbstverständnis und ihre Stoßrichtung. Sie muss sich als Fortsetzung der Religionskritik auf neuem Terrain begreifen. Das Marxsche Werk zeigt sich, was diese Grundorientierung angeht, ambivalent. Einerseits spielten gerade für den jungen Marx religionskritische Überlegungen eine ganz zentrale Rolle. Der Urheber der Kritik der politischen Ökonomie begann seinen theoretischen Weg als Religionskritiker. Dennoch hat er diese zusammengehörigen Momente nicht wirklich zusammengeführt.

Auf den ersten Blick mag das etwas verwundern. Betrachtet man den Gang der Marxschen Theoriebildung, dann erklärt freilich das materialistische Vorzeichen seiner an Feuerbach anknüpfenden Abrechnung mit der Religion diese partielle Sehschwäche. Wer den Primat des Seins über das Bewusstsein proklamiert und den Ehrgeiz hat, auch noch die wolkigsten Produkte des menschlichen Gehirns als Reflexe des gesellschaftlichen Seins zu dechiffrieren, wird dadurch für den umgekehrten, nicht weniger realen Zusammenhang eher desensibilisiert.^³

Aber nicht nur das Materialismusparadigma versperrt den Blick darauf, welche entscheidende Rolle die Neukomposition ursprünglich aus dem religiösen Weltverständnis stammender Denk- und Handlungsformen bei der Installation des warengesellschaftlichen Irrsinns gespielt haben. Zusätzlich rückt auch der von Marx gewählte Zugang zum Fetischproblem diesen Kontext aus dem Blickfeld. Die Marxsche Analyse konzentriert sich darauf, das Fetischproblem vom verdinglichten Resultat her aufzurollen. Sie rückt das Paradox in den Mittelpunkt, dass mit der Ware ein gesellschaftliches Verhältnis die Gestalt eines Dings annimmt. Durch welche spezifischen Merkmale Handeln und Denken sich auszeichnen müssen, um dem gesellschaftlichen Reichtum und den sozialen Beziehungen „metaphysische Spitzfindigkeiten und theologische Mucken“ einzutreiben, untersucht Marx dagegen nicht näher. Vor allem aber fehlt eine konsequente Rückvermittlung auf das Fetischproblem, sobald Marx auf die Perspektive von Befreiung zu sprechen kommt. Soziale Praxis, die angetan wäre kapitalistische Herrschaft in Frage zu stellen, behandelt er stattdessen vorzugsweise im Rahmen klassentheoretischer Überlegungen. Damit fällt indes nicht nur gerade die Analyseebene unter den Tisch, auf der die Kontinuität von religiösem und warengesellschaftlichem Bewusstsein angesiedelt ist; die Identifikation der entscheidenden gesellschaftlichen Konfliktlinie mit dem Klassengegensatz von Bourgeoisie und Proletariat ist gleichbedeutend mit der Löschung der Metaphysikkritik bei der Bestimmung des emanzipatorischen Ziels. Schlimmer noch: Im Zeichen der Klassenmetaphysik sollte der Marxismus sogar selber teilhaben am Übergang von der Jenseits- zur Diesseitsreligion.^⁴

Mit der Warengesellschaft ist ein System „ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit“ ( Marx) entstanden. Die Menschen organisieren ihre sozialen Zusammenhänge nicht direkt und bewusst, auf ihre sozialen und sinnlichen Bedürfnissen bezogen. Stattdessen nimmt ihre Gesellschaftlichkeit die Fetischgestalt eines ihren eigenen Beziehungen vorausgesetzten Dritten an. Gesellschaftlichkeit existiert für sie nur in der gemeinsamen Unterwerfung unter die Herrschaft eines realmetaphysischen Formprinzips.

Durch und durch imperial will dieses „automatische Subjekt“ (Marx), der Wert, keinen anderen Herren neben sich dulden und strebt danach, die gesamte soziale Wirklichkeit in Emanationen seiner selbst zu verwandeln. An der gesellschaftlichen Oberfläche erscheint dieser Drang vor allem als Kommodifizierungs- und Verrechtlichungsprozess. Diese Gesellschaft ist so strukturiert, dass sie nur Warenreichtum als gesellschaftlich gültigen Reichtum anerkennen kann und nur Vertrags- und Rechtsbeziehungen als relevante soziale Beziehungen.

Wäre die Herrschaft von Recht und Ware ausschließlich an die unmittelbare Unterwerfung aller menschlichen Lebensbereiche unter das Formdiktat gebunden, dann hätte dieser gegen jeden sinnlich stofflichen Inhalt gleichgültige Reduktionsprozess freilich schon längst jedweden sozialen Zusammenhang zerstört. Kein Kind könnte in einer Welt aufwachsen, die außer Rechts- und Warenbeziehungen überhaupt keine sozialen Beziehungen kennt. Niemand erträgt es, in allen Lebenslagen und 24 Stunden am Tag als Warensubjekt zu agieren und behandelt zu werden, ohne verrückt zu werden – verrückt selbst nach kapitalistischen Kriterien. Würden alle jederzeit und an jedem Ort ganz stur und rücksichtslos die Konkurrenzlogik exekutieren, käme die simpelste alltägliche Kooperation zum Erliegen. Eine bis zur letzten Konsequenz in reine Rechts- und Warenbeziehungen aufgelöste Gesellschaft versänke in Anomie und wäre reproduktionsunfähig. Die Welt der totalen Konkurrenz ist strukturell auf ein von ihr abgespaltenes Schattenreich angewiesen, in dem nicht ohne Weiteres in die Warenform übersetzbare Bedürfnisse zumindest eine notdürftige Befriedung finden. Der Formimperialismus setzt sich näher besehen aus zwei Unterwerfungsbewegungen zusammen. Als gesellschaftlich gültig und relevant erkennt er nur auf Waren- und Rechtsbeziehungen reduzierbare soziale Beziehungen an. Was sich dieser Reduktion sperrt und doch für die individuelle und gesellschaftliche Reproduktion unverzichtbar ist, nutzt und unterwirft sich die Warengesellschaft, indem sie es inferior setzt. Die direkte Unterwerfung unter die Wertlogik findet ihre funktionale Ergänzung und strukturelle Voraussetzung in der indirekten Subsumtion durch die Ausgelagerung von Lebens- und Aufgabenbereichen in private Verantwortung.

Marx dechiffrierte die Warengesellschaft als ungesellschaftliche Form der Vergesellschaftung und begründet seinen Befund damit, dass sie die Beziehung zum gesellschaftlich produzierten Reichtum in ein Geflecht privater Vertrags- und Geldbeziehungen transformiert. Als ungesellschaftliche Vergesellschaftung erweist sich die Warengesellschaft aber auch insofern, als sie auf Schritt und Tritt auf Bereiche angewiesen bleibt, die sie als etwas Prägesellschaftliches behandeln muss.

Gesellschaft existiert immer nur als ein Gesamtensemble gesellschaftlicher Praxis. Fetischistisch verfasste Ordnungen wie die herrschende bilden da keine Ausnahme. Bei der Verselbständigung des gesellschaftlichen Zusammenhangs zu einer den Individuen fremd gegenübertretenden Macht handelt es sich um kein positives, analytisch einfach vorauszusetzendes Faktum; vielmehr stellen die Menschen diese Trennung in ihrem Handeln und Denken jeden Tag aktiv neu her. Verobjektivierte Herrschaft existiert nur an ihnen, nämlich als permanente Selbstgleichschaltungspraxis und fällt mit der beständigen Durchsetzung und Erneuerung der diese Gesellschaft tragenden Denk- und Handlungsform in eins: der Subjektform.

Als Marx die Warengesellschaft als ein paradoxes System „ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit“ klassifizierte, hatte er die verobjektivierte Fetischstruktur im Auge. Paradoxen Charakter hat aber nicht erst das Resultat, das gesellschaftliche Verhältnis, sondern auch schon das zu diesem Ergebnis führende warengesellschaftliche Verhalten. Die Mitglieder der Warengesellschaft sind ihrem gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang weit unmittelbarer ausgeliefert als die Menschen anderer Epochen. Sie unterliegen einem sich ständig verstärkenden Gleichschaltungszwang. Die mimetische Anpassung an den Formzwang kommt aber gerade dadurch zustande, dass die Menschen so agieren, als befänden sie sich ex definitione in totaler Distanz zum gesellschaftlichen Zusammenhang. Die Warenmonade verzaubert die Gesellschaft zu einer fremden mit Eigenleben begabten Macht, indem sie sich als ein in ihrem Kern vom gesellschaftlichen Zusammenhang unberührtes Wesen solipsistisch verhält. Genau für diese Sorte gesellschaftlicher Praxis aber steht die Subjektform. An ihr, dem Realphantasma des mit sich identischen, dem gesellschaftlichen Zusammenhang äußerlich gegenüberstehenden Aktors, hat die Herrschaft des Werts ihr Pendant, ihre Realisationsform und ihre Voraussetzung.

Kennzeichnet das Grundparadoxon „ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit“ nicht erst die verobjektivierte Struktur, sondern bereits die gesellschaftliche Praxis, dann hat das vor allem eine Implikation: die im letzten Abschnitt als Grundmerkmal der Wertmetaphysik klassifizierte Verschränkung von Formimperialismus und Abspaltungszwang muss sich bis auf die Ebene der Subjektform zurückverfolgen lassen, und zwar als konstitutives Moment. Ja mehr noch, das Ineinander von universellem Geltungsanspruch und Inferiorsetzung unverzichtbarer Praxis kennzeichnet sogar primär die Subjektform und hat an ihr seinen logischen Ausgangspunkt.

Wer den imperialen Charakter der Subjektform herauszuarbeiten versucht, hat vornehmlich mit einem Problem zu kämpfen. Das Allgegenwärtige ist am leichtesten zu übersehen. Der universelle Anspruch der Subjektform beschränkt sich keineswegs auf die Durchsetzung und Festschreibung einer allgemeinverbindlichen Verkehrsform zwischen den Menschen. Die Subjektform ergreift jedweden Wirklichkeitsbezug. In ihrem Herrschaftsbereich macht erst die Verwandlung in den immer gleichen Typus von Handlungsträger aus menschlicher Praxis gesellschaftlich gültige Praxis. Das bestimmt auch das Verhältnis zur äußeren Natur, ja selbst gegenüber den eigenen individuellen Regungen. Der moderne Mensch ist auf die Herstellung von Subjekt-Objekt-Relationen konditioniert.

Die Reduktion auf das immergleiche Grundverhältnis hebt die Herrschaft der Subjektform aus der übrigen Geschichte heraus. Sie ist indes dem modernen Menschen derart in Fleisch und Blut übergegangen, er hat gegenüber dem von der Subjektform ausgehenden Gleichschaltungszwang einen so hohen Grad an Indolenz entwickelt, dass er sie leicht mit einer allgemeinen überhistorischen Bestimmung von Menschsein überhaupt verwechselt. Einem Missverständnis sei von daher an dieser Stelle von vornherein vorgebeugt: die Kritik an der Subjekt-Objekt-Dichotomie und dem mit ihr verbundenen Distanzwahn ist nicht als Bekenntnis zu irgendeiner ominösen Ungeschiedenheit zwischen dem Individuum und der übrigen Wirklichkeit zu verstehen. Handlungs- und Bewusstseinsträger wären keine, wären sie mit Vorgegebenem organisch verwachsen und völlig distanzlos. In der Bestimmung „Gesellschaftsmitglied“ aufgehen, hieße jeder Individualität entbehren. Gleichzeitig ist die Ausbildung von Individualität an die Fähigkeit gebunden, sich vom biologischen Gattungserbe in einem hohen Grad abzulösen. Seine ausgeprägte „Instinktlosigkeit“ unterscheidet den Menschen als den selbstreflexiven Teil der Natur vom Rest der belebten Natur. Dass er nicht allein biologisches Wesen ist, ohne je aufzuhören auch biologisches Wesen zu sein, zeichnet den Menschen als solchen aus. Die doppelte Abdifferenzierung von Natur und sozialen Zusammenhang darf aber nicht mit der für das Subjekt konstitutiven rigorosen Weltfremdheit verwechselt werden. Der Subjektstatus schließt einen reichen, in sich differenzierten Naturbezug, die Verwandlung der Umwelt in den „anorganischen Leib des Menschen“ (Marx), nämlich gerade aus. Ebenso ist die Unterwerfung unter die Monotonie der immer gleichen Subjektform unvereinbar mit vielgestaltigen sozialen Beziehungen. Individualität, die diesen Namen verdienen würde, könnte demgegenüber nur als realer Beziehungsartenreichtum existieren. Dem König Midas der griechischen Sage verwandelte sich alles, was immer er auch berührte, in Gold. Mit der Subjektform verallgemeinert sich ein artverwandter Fluch. Was immer der Einzelne als Subjekt auch denkend begreifen oder sich praktisch aneignen will, es wird ihm sofort zum toten Objekt. Die Subjektform lässt nur einen immergleichen, entdifferenzierten, indirekten Welt- und Gegenstandsbezug zu. Ob Natur oder Gesellschaft oder die eigene Leiblichkeit, jedes Herantreten an außersubjektive Wirklichkeit gerät zur beziehungslosen Beziehung.

Die Subjektform herrscht ihren Trägern im direkten Bezug zu ihresgleichen die Interaktionsfähigkeit von Komapatienten und allem Sinnlichen gegenüber die Sensibilität von Schützenpanzern auf. In ihrer absoluten Leere und Armseligkeit lässt sie als allgemeine soziale Grundbeziehung nur die Konkurrenz zu und erhebt die Selbstbehauptung^⁵ in der Konkurrenz zum zentralen Inhalt des menschlichen Daseins. Indem die Subjektform jede direkte gesellschaftliche Übereinkunft und Verständigung verunmöglicht, bleibt in ihrem Herrschaftsbereich von vornherein bloß der Umweg über realmetaphysische Größen wie das Geld und die Realabstraktion von Staatlichkeit und Gesetzlichkeit, soll überhaupt so etwas wie gesellschaftlicher Verkehr zustande kommen.

Die Bedeutung der Subjektform erschöpft sich freilich bei weitem nicht darin, als Negativgarant die Verobjektivierung der gesellschaftlichen Beziehungen sicherzustellen. Gerade ihre radikale Asozialität und Nacktheit macht die Subjektform auf ihre Weise zu einer richtunggebenden und Wirklichkeit produzierenden Kraft. Wie der von einem Vakuum ausgehende Sog die umgebende Materie neu ordnet, so richtet auch das Dauervakuum der Subjektform Denken und Fühlen auf sich aus.

Leer und armselig kann die Subjektform kein positiv-selbstgenügsames Einheitsimperium errichten und sich alles Menschliche unmittelbar gleichmachen. Ihr universalistischer Anspruch bleibt vielmehr immer falscher Universalismus. Dem Abspaltungszwang, der schon auf der Ebene der verobjektivierten Struktur sichtbar wurde, unterliegt die Handlungsform erst recht. Die scheinbar geschlossene Subjektformautokratie bleibt auf ein Netzwerk unsichtbarer als prägesellschaftlich inferior gesetzte Enklaven angewiesen. Die Selbstkonstitutierung der Subjektform beinhaltet vor allem anderen die permanente Herstellung eines ausgeschlossenen und zugerichteten Anderen. Dieses Nicht-Subjekt existiert einerseits an jedem Einzelnen und andererseits externalisiert als das Andere im Gegenüber. Während das Subjekt in der Abstoßung vom Realkonstrukt des Nicht-Subjekts seinen Autonomiewahn realisiert, staffiert es gleichzeitig mit ihm als Füllmaterial die Leere abstrakter Individualität aus.

„Das Sein bestimmt das Bewusstsein“, so will es der marxistische Kanon. Indem er das Sein primär als das Sein in der Produktion spezifizierte, leitete der Marxismus aus diesem Lehrsatz sein Basis-Überbau-Schema ab. Für die Binnengeschichte der kapitalistischen Gesellschaft treffen solche Vorstellungen durchaus etwas Richtiges.^⁶ Auf ihrem eigenen Boden funktioniert die warenfetischistische Ordnung als ein selbstreferentielles System, in dessen Zentrum die Produktion um der Produktion willen steht. Solange sie der Subjektform entsprechend agieren, können die Menschen seine Eigendynamik nicht außer Kraft setzen. Was die Entstehungsgeschichte der Warengesellschaft angeht, führt die Idee vom Primat des Seins und das Basis-Überbau-Schema freilich gleich mehrfach in die Irre. Zum einen ist es prinzipiell unmöglich, das Denken und Handeln, das für die Erstinstallation eines Fetischsystems verantwortlich war, selber aus der diesem Fetischsystem eigenen Seinsform abzuleiten; das liefe darauf hinaus, das Werk seinem Schöpfer vorauszusetzen. Was die Installationsgeschichte angeht, muss sich der Schwerpunkt der Analyse verschieben, und zwar von der Strukturebene hin zur Genese der Handlungsform. Zum anderen stellt die Vorstellung, die für die Warengesellschaft charakteristische Handlungsform habe sich zunächst einmal in der unmittelbaren täglichen Reichtumsproduktion herausgebildet, um von da aus auf andere gesellschaftliche Sphären überzugreifen, den tatsächlichen Zusammenhang auf den Kopf. Die Subjektform hat verschiedene Wurzeln, vor allem aber – um auf das traditionelle Basis-Überbau-Schema anzuspielen – Luftwurzeln.

Das Rätsel, warum Marx „um eine ... Analogie zum Warenfetisch zu finden, ... in die Nebelregionen der religiösen Welt flüchten“ musste, löst sich denkbar einfach auf. Bei den Ähnlichkeiten, die Marx aufgefallen waren, handelt es sich um die ganz normale Ähnlichkeit zwischen Vater und eingeborenem Sohn. Die Subjektform, die warengesellschaftliche Handlungs- und Denkform, entstand ganz wesentlich aus der Transformation religiöser Muster. Das Subjekt hat am christlichen Schöpfergott, dem außerhalb der Welt stehenden unbewegten Beweger, sein Urbild. Die Durchsetzung der Subjektform lässt sich als gigantischer Profanisierungsprozess beschreiben, in dem die Attribute des abstrakt unsinnlich gedachten christlichen Gottes auf menschliche Handlungsträger übertragen wurden. Dadurch wurde der Grundstein eines ganz neuen Weltbezugs gelegt.

Alle religiösen Fetischformen projizieren irdische soziale Zusammenhänge in himmlische Sphären und verwandeln sie damit in eine höhere, den Menschen vorausgesetzte und überlegene Macht. Von älteren religiösen Systemen hebt sich das Christentum, ähnlich wie andere monotheistische Religionen, dadurch ab, dass es einen einheitlichen Urgrund allen Daseins unterstellt. Von der antiken Philosophie, insbesondere vom Platonismus, übernahm es die Idee einer homogenen Substanz, aus der die Welt geformt sei. Gleichzeitig entwickelte die christliche Religion das Pendant dazu weiter: die im Judentum angelegte Idee eines ursprünglichen Aktors. In ihrer theologischen Version beschrieben diese Vorstellungen noch ein Gegenreich zur Menschenwelt. Der Vormarsch der Warengesellschaft fällt mit einer regelrechten Transsubstantiation zusammen, in der sich diese christlich-theologischen Ideen in Realmetaphysik verwandeln. Im Mittelpunkt dieser Transsubstantiation steht die Subjektform, die als das Ergebnis einer Introjektion der ursprünglichen Projektion Gestalt annimmt.

In seiner heute geläufigen Bedeutung geht der Subjektbegriff auf die frühe Neuzeit zurück. Etymologisch betrachtet, ist er das Ergebnis einer seltsamen Bedeutungsverkehrung. Zwar kannte die mittelalterliche Theologie bereits das Subjectum, sie verband dem lateinischen Wortsinn (subiectum = das Unterworfene) entsprechend mit diesem Terminus aber eine der modernen diametral entgegengesetzte Vorstellung. Für die mittelalterliche Theologie war der Mensch nicht als Handelnder Subjekt, sondern als Gegenstand des göttlichen Heilsplans.^⁷

Im christlichen Weltbild nahm der Mensch als Ebenbild Gottes bekanntlich eine herausgehobene Position ein. Als der gottähnliche Teil der Schöpfung kam ihm gegenüber dem Rest der Schöpfung ein Sonderstatus zu. Der Bedeutungswandel des Subjektbegriffs zeigt das allmähliche Verschwinden des alten überirdischen Reiches an. Mit dem Verblassen des alten Jenseits wurden die Menschen indes nicht in ihrer beschränkten irdischen Existenz heimisch; die Linie, die einst Gott und die Welt voneinander trennte, verschob sich in den Menschen hinein. Das kostete diesen seinen spezifischen Status und führte zu einem doppelten Entmenschungsprozess. Zum einen trat der homo sapiens die Nachfolge Gottes an und erbte dessen Weltfremdheit. Parallel zur Subjektapotheose sank er, soweit er Teil der Natur blieb, zum bloßen, mit der übrigen Natur auf einer Stufe stehenden Humanmaterial herab.

Die Warengesellschaft unterscheidet sich grundlegend von allen vorangegangenen Gesellschaftsformationen. Dennoch sind – nach entsprechender Adaption – in ihren Bau Elemente eingegangen, die ursprünglich älteren Fetischsystemen entstammen, und zwar konstitutiv. Das geht soweit, dass die Subjektform für sie unverzichtbare Merkmale aufweist, die sich selber gar nicht direkt aus der spezifisch warengesellschaftlichen Struktur- und Handlungslogik deduzieren lassen. Zu diesen aus der Vorgeschichte der Warengesellschaft übernommenen und ihr angepassten Wesenszügen gehört vor allem anderen die patriarchale Herrschaft. Die Realmetaphysik des Werts ist strukturell auf einen abgespaltenen Bereich angewiesen, in ihrem falschen Universalismus kommt die Subjektform ohne Kontrapunkt, ohne das Realkonstrukt eines Nicht-Subjekts nicht aus. Diese für die Selbstkonstituierung der Subjektform unabweisliche Funktionsdifferenzierung lagerte sich an die überkommene Geschlechterhierarchie an und verschmolz mit ihr. Das asymmetrische Verhältnis von Mann und Frau richtete sich passgenau am asymmetrischen Gegensatz von Subjekt und Nicht-Subjekt neu aus, um mit ihm künftig eine symbiotische Einheit zu bilden. Der sexistischen Aufladung verdankte der Vormarsch der Subjektform seine Durchschlagskraft. Umgekehrt garantiert die Anpassung des Patriarchats an die Herrschaft des falschen Universalismus dessen Verschärfung und Perpetuierung. Auf dem Boden der Subjektform ist die patriarchale Ordnung daher nicht mehr aufhebbar.

Soweit „materialistisch“ ausgerichtete Theorieansätze die für die Subjektform konstitutive Geschlechterhierarchie thematisierten, fassten sie diese als das Resultat geschlechtsspezifischer Arbeitsteilung. Wer darauf verzichtet, die Entstehungsgeschichte der Warengesellschaft dem Basis-Überbau-Schema entsprechend zurechtzubiegen, und die religiösen Ursprünge der Subjektform ins Auge fasst, dem eröffnet sich ein direkter Zugang zur Frage der geschlechtlichen Besetzung. Der eindeutig männlich besetzte falsche Universalismus der Subjektform knüpft unmittelbar an die durch und durch patriarchale christliche Religion an.^⁸ Die Subjektformapotheose des maskulinisierten Menschen machte konsequent dort weiter, wo die Theologie mit der Subsumtion von Leib und Sinnlichkeit unter den sich selbstgenügenden gottväterlichen Geist aufgehört hatte.

Der logischen Kontinuität entspricht die historische. Die Grundsteinlegung zur neuen Subjektreligion erfolgte keineswegs in Konfrontation zum christlichen Glauben. Dieses Geschäft übernahm vielmehr eine etwa seit dem 13. Jahrhundert einsetzende zweite große Christianisierungsbewegung. Sie machte nach der mittelalterlichen Laschheit mit der Herrschaft des reinen Geistgottes Ernst und leitete eine Epoche der „ursprünglichen Entleibung“ ein. Dieser Prozess, an dem als feindliche Brüder Protestantismus und Gegenreformation gleichermaßen beteiligt waren, richtete sich real- und gefühlsgeschichtlich in erster Linie gegen die Frau und hinterließ tiefe Spuren – Brandspuren. Die Durchsetzung der mechanisch pseudoneutral-männlichen Vorstellung von Körperlichkeit war ohne die Herabsetzung menschlicher Sinnlichkeit zur „tierischen Neigung“ nicht zu haben. Diese zunächst hochgradig angsterregende Metamorphose wurde über die projektive Abtrennung des Sinnlichen erreicht. Die immer auch geschlechtliche Leiblichkeit verwandelte sich in eine unheimliche, fremde, einseitig dem Weiblichen zugeschriebene Macht. Während das männliche Subjekt in spe seinen Weg zu Gott abkürzte und seinen Abstand zur Existenz als reiner Geist verringerte, fuhr der Satan in die Frau. Die Auslagerung aller Sinnlichkeit ins weibliche Gegenüber macht es möglich, dieses der Vernichtung auf dem Scheiterhaufen zu überantworten. Der entleibte domestizierte Körper blieb zurück, über die schließlich die universelle Vernunft triumphieren konnte.

Die Flamme der Aufklärung, so meinen deren Apologeten, tauchte die Welt in ein ganz anderes Licht als die lodernden Scheiterhaufen des „Aberglaubens“, und der „Intoleranz“, die Europa zuvor Jahrhunderte lang erleuchtet hatten. In Wirklichkeit setzte die im hellen Glanze erstrahlende universelle Vernunftsubjektivität nur auf sublimere Weise die ältere Form der Rettung der Seele vor den Nachstellungen der dem Weiblichen zugeordneten Leiblichkeit fort.

Der dann durch projektive Externalisierung bewältigte Horror vor der eigenen Leiblichkeit war aber nicht der einzige Schrecken, mit dem sich der weiße Mann bei seinen ersten Schritten Richtung Subjektform konfrontiert sah. Bevor er in die Nachfolge Gottes eintreten konnte, kam ihm im Rahmen der zweiten Christianisierungsbewegung erst einmal der Herr der himmlischen Heerscharen entgegen. Der Christenmensch geriet in die Nähe Gottes, in eine zutiefst bedrohliche Nähe. Den entscheidenden dogmengeschichtlichen Markstein auf diesem Weg setzte bereits die 4. Lateransynode 1215 mit der Verkündigung der Transsubstantionslehre, der Realpräsenz Gottes in Brot und Wein. Durch die Eucharistie hielt jetzt die transzendentale Macht Einzug ins Innerste, und es entstand eine auf Schuld (Gottesmord) gegründete und von daher mit tiefem Entsetzen gepaarte Gottesintimität, die vorangehende Epochen so nicht gekannt hatten. Die immense Strafangst ließ keineswegs nach, als der Protestantismus den unmittelbaren Zugang zu Gott vom Verdauungstrakt in die Seele verlegte. Sie fand ihren Niederschlag in eschatologischen Visionen, der zwanghaften Beschäftigung mit dem Satan und den Höllenqualen; mit einem Wort: die gepeinigte Christenheit lebte in einer paranoiden Grundstimmung. Einen Ausweg aus Schuld und Verdammnis, Entlastung von einem schier unerträglichen Druck versprach allein die Externalisierung der eigenen Hassgefühle. Im auserwählten Volk Gottes von einst, den Juden, fand dieser Drang eine ideale Projektionsfläche. Den Gottesmördern wurde die negative Seite der unausweichlich gewordenen Gottesgegenwart zugeschrieben und diese so in eine fremde Macht verwandelt, die sich bekämpfen und vernichten ließ. Die 4. Lateransynode beschloss neben der leibhaftigen Gegenwart Gottes in der Hostie auch harte Maßnahmen gegen das Volk der notorischen Hostienschänder. Diese Koinzidenz ist weder zufällig noch ein historisches Unikat. Vielmehr taucht hier erstmals ein auch für die weitere Entwicklung der Subjektform bestimmendes Muster auf. Die Subjektform kann nur in hellem Licht erstrahlen, weil ihre dunkle Seite in ein dämonisiertes Un-Subjekt verlegt werden kann.

Das Nicht-Subjekt der Frau war als Antipode der Subjektform historisch permanent präsent. Das Un-Subjekt des ewigen Juden konnte dagegen über längere historische Phasen in den Hintergrund treten, um dann vornehmlich in Krisen- und Umbruchszeiten abgerufen zu werden. Ist Antisemitismus und Antijudaismus ein notwendiges Moment der Subjektform? Die Antwort auf diese Frage deckt sich im Kern mit der nach der Notwendigkeit patriarchaler Herrschaft für die Subjektform. Die Notwendigkeit eines solchen Un-Subjekts ist mit der Subjektform per se gegeben. Dass ausgerechnet den Juden dieser Part zufiel, lässt sich allerdings nicht unmittelbar aus der Subjektform als solcher ableiten. Nachdem sich diese Verknüpfung aber einmal herausgebildet hatte, erwies und erweist sie sich freilich als ausgesprochen resistent. Sie hat nicht nur die Transformation vom religiös motivierten Antijudaismus zum rassistischen Antisemitismus überstanden, sie dürfte in der einen oder anderen Variante, die Subjektform bis zu ihrem Ende begleiten.^⁹

Die Bedeutung der zweiten Christianisierungsbewegung für die Herausbildung der Subjektform lässt sich kaum überschätzen. Ohne den von ihr ausgebrachten vornehmlich aus der Asche von weisen Frauen und Juden bestehenden Dünger wäre die Saat der Subjektform wohl nie aufgegangen. Nach und nach büßten Kirchen und theologischer Diskurs allerdings ihre Avantgarderolle ein und spätestens im 16. Jahrhundert übernahm die Philosophie diesen Part, auch wenn für das Massenbewusstsein die christlichen Prävarianten der Subjektform noch lange bestimmend blieben. Mit dem Aufkommen des Rationalismus war die Staffelübergabe im Wesentlichen abgeschlossen. Aus der theologischen Hülle herausgeschält, nahm die Subjektform-Diktatur zuerst auf erkenntnistheoretischem Terrain klare Konturen an. Die Entwicklung auf diesem Gebiet verdient daher eine nähere Betrachtung.

Die Etablierung der Subjektreligion fiel zunächst mit der Durchsetzung des Vernunft-Kultus zusammen. Die primäre Leistung der neuen rationalistischen Vorhut bestand dabei darin, die Entleibung des Menschen zu perfektionieren.

Das traditionelle theologische, am Seele-Leib-Dualismus orientierte Weltbild der Scholastik^¹⁰ hatte dem Menschen noch eine vermittelnde Position zwischen der transzendentalen Schöpfermacht und der übrigen Natur angewiesen. Nicht nur dem im unergründlichen göttlichen Ratschluss verorteten Absoluten und Ewigen gegenüber blieb er stets Zaungast; als zugleich beseelte und beleibte Wesen kam den Angehörigen der menschlichen Gattung auch gegenüber der übrigen Natur eine ontologisch begründete Sonderstellung zu.

Mit der sukzessiven Ablösung Gottes durch die Vernunft wurde die zwischen dem Schöpfer und seinen menschlichen Geschöpfen gezogene Grenze überschritten. Die Grenze zwischen dem Menschen einerseits und dem Reich des Ewigen und Absoluten andererseits konnte aber nur durchlässig werden, weil sich gleichzeitig auch die andere Demarkationslinie, diejenige zur organischen und anorganischen Natur, verschob. Beide fielen jetzt aufeinander. Das Menschliche bildete keine eigene, zwischen dem Transzendentalen und der Natur vermittelnde Sondersphäre mehr, vielmehr zerfiel die gesamte Wirklichkeit in zwei Teile, und der Riss ging jetzt mitten durch den Menschen hindurch. Der Apotheose des Menschen als vernunftbegabtes Wesen korrelierte mit seiner radikalen Entmenschung als Sinnenwesen und der Herabsetzung seines Leibes zum toten Ding unter anderen toten Dingen. Die menschliche Leiblichkeit erfuhr damit eine kategoriale Abwertung, die all die Spitzenleistungen der christlichen Leibfeindschaft noch einmal übergipfelte. Das thomistische Verständnis kannte selbstverständlich die Differenz zwischen menschlichem Leib und unbelebten toten Körpern. Die an der Leitwissenschaft des neuen Zeitalters, der Mechanik, orientierte rationalistische Philosophie löscht diesen Unterschied konsequent aus. Der Leib mutiert zum Körper. Etymologisch geht der uralte Begriff „Leib“ auf die gleiche Wurzel zurück wie das Wort „leben“. Seit dem 14. Jahrhundert begann der den Unterschied zwischen Organischem und Anorganischem einebnende Begriff Körper, vom philosophischen Diskurs ausgehend, den Terminus Leib zu verdrängen. Bei Bacon, Hobbes und Co. schrumpfte der Unterschied zwischen belebter und unbelebter Natur auf den zwischen Einzelkörper und zusammengesetztem, als Maschine interpretiertem Tier- und Menschenkörper.^¹¹ Ein wesenhafter Unterschied zwischen Mensch und Tier war dementsprechend nicht mehr auszumachen.^¹²

Die cartesianische Revolution lieferte den wichtigsten Eckstein der neuen Weltsicht. Descartes‘ solipstische Erkenntnistheorie verband vor allem zwei epochemachende, für das Entstehen des modernen Subjektdenkens unverzichtbare Leistungen. Zunächst einmal erhob er das denkende Subjekt in den Rang einer selbstevidenten Größe. Er setzt die gesamte Wirklichkeit einem universellem Zweifel aus, um im Meer des Ungewissen einen festen Punkt auszumachen, eben das erkennende Subjekt. Hatte bis dato die Existenz Gottes als die einzig unhintergehbare Grundgegebenheit gegolten, so rückte das bestimmungslose (= abstrakte) denkende Subjekt jetzt in diese privilegierte Position nach. Gleichzeitig – und das ist nur die anderer Seite der gleichen Medaille – konstruiert seine Zweisubstanzenlehre eine grundlegende Wesensverschiedenheit zwischen dem denkenden Subjekt einerseits und der gesamten übrigen Wirklichkeit andererseits. Die hermetische Scheidung der res extensa, des Kosmos der ausgedehnten Dinge, von der res cogitans, der unkörperlich raumlosen und doch als Substanz gedachten Denkinstanz, bricht die Brücke zwischen Erkennbarem und Erkenntnisträger ab. Die radikale wesenhafte Trennung von Erkennenden und Erkenntnisgegenstand wird zur Grundlage allen menschlichen Denkens, zur allgemein verbindlichen Erkenntnisform.

Zwei wirkmächtige Konsequenzen dieser Scheidung finden sich ebenfalls bereits bei Descartes voll entwickelt. Zum einen bindet Descartes‘ Philosophie ganz selbstverständlich die Inthronisierung des Subjekts an die Auslöschung individueller Besonderheit. Nicht zufällige Einfälle weisen die Subjektivität des Denkenden aus, sondern die Teilhabe an einer gegenüber dem bloßen Einzelnen gleichgültigen und jeder Individualisierung sich sperrenden Welt der Vernunft. Subjekt ist der Mensch als Ausformung einer einheitlichen res cogitans. Zum anderen komplettiert Descartes insofern das frühneuzeitliche Entleibungsdenken, als seine Zwei-Substanzenlehre die Weltfremdheit des erkennenden Subjekts mit der höchsten ontologischen Dignität ausstattete. Nur als Denkender galt ihm der Mensch als Subjekt, während seine Leiblichkeit allen anderen Gegenständen der zweiten Substanz, der res extensa, als wesensgleich zugeordnet wurden. Damit klafft zwischen Subjekt und Objekt ein ontologischer Abgrund, und er klafft im Menschen selber.

Die cartesianische Revolution markierte den Durchbruch zur modernen subjektzentrierten Weltsicht. Die Denker der Aufklärung führten das begonnene Werk weiter und zur Vollendung, soweit es auf dem Boden der Philosophie überhaupt zu vollenden war. Zunächst überwanden sie die Engführung auf erkenntnistheoretische Fragen und lernten und lehrten auch andere Praxisformen als den Wissenserwerb als „beziehungslose Beziehung“ zu denken. Neben die „Vernunft“ als die beziehungslose Erkenntnisform trat die Willenshandlung, die allgemeine beziehungslose Beziehungsform, und diese Ergänzung ermöglichte die notwendige Weitung.

Um ihre Passepartoutfunktion zu erfüllen und dem Subjekt ein ganzes Gegenstandsuniversum gegenüberstellen zu können, mussten Vernunft und Wille, die beiden Wesensbestimmungen des Subjekts, freilich immer weiter dem Sinnlich-Empirischen entrücken. Diese Absetzbewegung fiel mit der sukzessiven Abkehr vom klassischen Substanzdenken zusammen. Descartes war in dieser Hinsicht noch auf halbem Wege stehen geblieben. Sein metaphysischer Dualismus von res cogitans und res extensa richtet sich zwar direkt gegen die scholastische Lehre substantieller Formen; Descartes brandmarkt diese Sicht als unzulässige Vermischung von Seele und Körper.^¹³ Soweit er die res cogitans aber selber wiederum als Substanz, wenn auch als eine andere, von der res extensa wesensverschiedene Substanz, bestimmt, klang bei ihm die traditionelle abendländische Substanzmetaphysik noch nach. Die Denker des 18. Jahrhunderts, der Epoche der Aufklärung im engeren Sinn, beseitigten nach und nach alle substantialistischen Schlacken, um stattdessen sukzessive den transzendental unempirischen Charakter des Subjekts herauszuarbeiten. Am Ende des Weges steht der Objektwelt keine ominöse Gegensubstanz mehr gegenüber, sondern die immer gleiche nackte Subjektform.

Der destruktive Teil dieses Unternehmens ist in erster Linie mit dem Namen Hume verknüpft. Dessen sensualistischer Frontalangriff brachte die traditionelle substantialistische Metaphysik ein für allemal zum Einsturz, allerdings um einen hohen Preis: Mit Hume kamen dem Subjekt mit seiner Ablösung von allen traditionellen ontologischen Gewissheiten alle allgemeinverbindlichen Gesetze abhanden, und zwar sowohl was die Naturbeobachtung betrifft als auch die Begründbarkeit ethischer Normen. Es blieb Humes Antipoden und kongenialem Partner, Kant, vorbehalten, die nihilistische Bedrohung zu beseitigen, indem er auf dem von Hume planierten Boden das stolze Gebäude seiner Formmetaphysik errichtete. Kant begründete die Kohärenz des moralischen wie des intelligiblen Universums neu, indem er das Subjekt mit eiserner Konsequenz als reine, ihrem Inhalt gleichgültig gegenüberstehende Form interpretierte. Die relative Weltfremdheit des Subjekts führte Hume zu einem mit der integrativen Aufgabe der Subjektform unvereinbaren Skeptizismus. Bei Kant – das ist der Clou seiner Transzendentalphilosophie – qualifiziert die Weltfremdheit, indem sie absolut gesetzt wird, das Subjekt zum universellen Gesetzgeber und Nachfolger Gottes. Als Träger anschauungsfreier „reiner Vernunft“ ordnet sich in der Kantschen Transzendentalphilosophie dem Subjekt das Chaos der Objektwelt; reduziert auf einen gänzlich unempirischen von jedweden sinnlichen Verlangen^¹⁴ gereinigten freien Willen ist es in der Lage, aus sich heraus ein aus blanker Allgemeinheit und Gesetzlichkeit bestehendes Moralreich zu setzen. Damit ist die von Rousseau, Leibniz und anderen begonnene Emanzipation der Metaphysik von der Theologie vollendet und das radikal selbstreferentielle Subjekt und dessen „beziehungslose Weltbeziehung“ auf seinen apologetischen Begriff gebracht.

Kants Transzendentalphilosophie markiert als eine Art ideengeschichtliches Gipfelkreuz einen entscheidenden Umschlagspunkt im historischen Gesamtprozess der Subjektkonstituierung. Kants Werk resümiert theoretisch einen mehrhundertjährigen Entsinnlichungsprozess. Damit macht er auf der geistesgeschichtlichen Landkarte zugleich den Ausgangspunkt einer zweiten tiefgehenden und schmerzhaften historischen Umwälzungsbewegung kenntlich, die auf den Resultaten der vorangegangenen aufsetzt. Der Prozess der „ursprünglichen Entleibung“ wird durch einen Prozess der Verkörperlichung des Entleibten abgelöst bzw. überlagert.^¹⁵ Im Fortgang der Moderne nach Kant scheint der transzendentale Charakter des Subjekts zu verschwinden, weil die Subjektform sich anschickt – soweit das eine Form überhaupt kann – Fleisch zu werden, die sinnliche Wirklichkeit zu erobern und sich gleichzumachen.^¹⁶ Die Geschichte des 17. und 18. Jahrhunderts lässt sich als Geschichte der formellen Subsumtion unter die Subjektform verstehen. Im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts tritt die reelle Subsumtion an die Stelle der bloß formellen.

Im Vergleich zum christlich-theologischen Bezugssystem perfektionierte das Aufklärungsdenken die christlich-abendländische Leibfeindschaft nachhaltig, indem es ihr ein breiteres, wesentlich tragfähigeres Fundament verpasste. Mit dem „freien Willen“ und der „reinen Vernunft“ bedrängten und schurigelten nun solche Instanzen die Sinnenwelt von „Gefühl, Antrieb und Neigung“ (Kant), denen im Gegensatz zum jovialen Gottvater Gnade und Verzeihung vollkommen unbekannt waren. Gemessen am später erreichten Niveau der Ausschaltung des Leiblichen und Sinnlich-Empirischen erweist sich dieser „Fortschritt“ freilich noch als unvollkommen. Bei aller Repressivität war der Herrschaft der reinen Form (in der klassischen, auf Kant zurückgehenden transzendentalen Gestalt) bei der Reichweite der Unterwerfung des Sinnlich-Empirischen nämlich eine unüberschreitbare Grenze gesetzt. Gegenüber der Lichtgestalt des reinen Vernunft- und Willenssubjekts mochte Kant alles Sinnlich-Empirische noch so energisch zu einem aus dem intelligiblen Universum herausfallenden Schattenreich herabsetzen; bereits der Dualismus von reiner Form und sinnlich empirischer Wirklichkeit bedeutet unweigerlich die Anerkennung des „inferioren“ Sinnlichen als einer eigenständigen, nur äußerlich beherrschbaren Größe.

Mentalitätsgeschichtlich lässt sich der Platz der Kantschen Transzendentalphilosophie unschwer verorten. Die im Zeitalter der Hexenverfolgung noch herrschende offene Panik angesichts einer durch Vernunft und freiem Wille nicht kontrollierbaren Wirklichkeit hatte sich in der Epoche der Aufklärung zwar gelegt, hochgradig bedrohlich blieb das „Andere der Vernunft“^¹⁷ aber dennoch. Die Subjektkonstitution gerät dementsprechend zum Resultat einer unermüdlich geführten Vorneverteidigung, zum obsessiven Abwehrprogramm. Jede Betätigung des freien Willens ist für Kant nichts anderes als eine erfolgreich geführte Abwehrschlacht wider „Gefühl, Antrieb und Neigungen“. Mit dem „Ding an sich“, das dem Subjekt prinzipiell unzugänglich sein soll, schreibt Kant diese seltsame Mischung aus Abqualifikation und Anerkennung kategorial fest und weitet sie auf die Gesamtheit der sinnlichen Wirklichkeit aus.

Die Konstitutionsgeschichte des modernen Individuums im engeren Sinn beginnt mit dem Prozess der ursprünglichen Entleibung. Indem der „Kirchenvater“ Kant das Subjekt als reine Form der gesamten sinnlich-empirischen Wirklichkeit gegenüberstellte, erhob er deren hermetische Trennung in den Rang eines unabweisbaren theoretisch-theologischen Programms. Mit dem Übergang von der formellen zur reellen Subsumtion wird die chinesische Mauer zwischen Subjekt und Sinnenwelt durchlässig, allerdings ausschließlich in eine Richtung. Die Verachtung alles Sinnlich-Empirischen löst sich soweit auf, soweit es gelingt, dieses in Darstellungsformen der Subjektform zu verwandeln. Diese Entwicklung läuft offensichtlich keineswegs auf die Versöhnung von Sinnlichkeit und Subjektform hinaus, sondern führt im Gegenteil zur Intensivierung des herrschaftlichen Zugriffs. Die Subjektmetaphysik macht einen epochemachenden Gestaltwechsel durch. Sie herrscht nicht mehr äußerlich, sondern von „innen“, die Abstraktion wird am Handlungsträger selber sinnlich-empirisch. Das Transzendentalsubjekt dankt zugunsten von realmetaphysischen Subjekten ab, deren Selbstsetzung in nichts anderem besteht als in der Neuerfindung der sinnlichen Wirklichkeit als Bestandteil des jeweiligen Subjekt-Selbst.

Im Übergang von der formellen zur reellen Subsumtion rückte die Subjektform näher an das Alltagshandeln heran. Damit nahm der Stellenwert der philosophisch-theologischen Auseinandersetzung für die Implantierung der Subjektform sukzessive ab. Die klassische Aufklärungsphilosophie und ihre Vorgänger bildeten in der Auseinandersetzung mit dem traditionellen christlich-theologischen Weltbild die Speerspitze bei der Durchsetzung der Subjektform. Ihre Nachfolger verdienen dagegen in erster Linie als Gradmesser gesamtgesellschaftlicher Entwicklungen Aufmerksamkeit.

Die Philosophie hat den Prozess der reellen Subsumtion des Menschen unter die Subjektform vorweggenommen, als er in anderen gesellschaftlichen Bereichen noch in den Kinderschuhen steckte. Diese Antizipation musste sich im philosophischen Bezugsrahmen zunächst einmal gegen Kants Platzhalter für die prinzipielle Unerreichbarkeit des Sinnlichen richten, also gegen das „Ding an sich“. Diese Kategorie wurde, zumindest in der Bedeutung, die sie bei Kant gehabt hatte, seinen Nachfolgern unverständlich. Der Übergang zur reellen Subsumtion hatte ideengeschichtlich aber natürlich viel weitergehende Implikationen. Der Kantsche Dualismus von reiner Form und sinnlich-empirischer Wirklichkeit wich einer monistischen Sichtweise, die das empirisch Sinnliche zur Emanation eines universellen Prinzips erklärte. Gleichzeitig erlebten – jetzt allerdings auf dem Boden der Subjektapotheose – im Kampf mit der christlichen Theologie entsorgte substantialistische Vorstellungen eine Renaissance. Beide Entwicklungen bilden im philosophischen Denken das Heraufdämmern der Herrschaft realmetaphysischer Subjekte getreulich ab.

Das selbstreferentielle formmetaphysische Subjekt der Aufklärungsphilosophie führte, der für die Warengesellschaft charakteristischen hermetischen Trennung von Denken und Handeln entsprechend, ein Doppelleben. In der Gestalt des Vernunftsubjekts fungierte es als Erkenntnisinstanz und unter der Kategorie des Willenssubjekts als universeller Handlungsträger. Die Wendung hin zu einer monistischen Welterklärung löschte vor allem anderen die Eigenständigkeit der sinnlichen Wirklichkeit aus. Genau das macht im Kern den Prozess der reellen Subsumtion des Menschen unter die Subjektform aus. Gleichzeitig erzwang die monistische Wendung jedoch auch die Auflösung der dem formmetaphysischen Aufklärungssubjekt eigenen Doppelexistenz. Prinzipiell stehen dazu zwei Weg offen: Entweder die zum Universalsubjekt aufgestiegene Vernunft macht sich den Willen untertan, indem sie ihn zu einer untergeordneten, abgeleiteten Kategorie erklärt. Umgekehrt kann aber auch die in ein Universalprinzip verwandelte Kategorie des Willens die Vernunft mit Haut und Haaren schlucken. In der Geistesgeschichte steht Hegel für die erste Option, der Hegel-Hasser Schopenhauer für die zweite.

Hegel beseitigte Kants Dualismus von reiner transzendentaler Subjektform und sinnlicher Wirklichkeit, indem er die sinnliche Wirklichkeit als Vergegenständlichung eines ominösen Gesamtvernunftsubjekts namens „Weltgeist“ deklarierte. Vor allem in zweierlei Hinsicht erwies sich diese Transformation als zukunftsweisend. Zunächst einmal erwarb sich Hegel „unsterbliche Verdienste“ um die Entwicklung einer dem Zeitalter der reellen Subsumtion adäquaten Form der Zurichtung des Sinnlichen. Er entdeckte und nutzte das Repressionspotential, das in dieser Hinsicht in einem falschen Universalismus steckt. Hegel mochte noch so inflationär mit der Kategorie der Totalität hantieren, sein Totalitätsdenken umgriff keineswegs die Gesamtheit der vorgefundenen sinnlichen Wirklichkeit. Vielmehr beruhte es auf einer vorgängigen rigorosen Selektion. Die empirisch sinnliche Wirklichkeit zerlegte Hegel in einen „wirklichen“ und einen als „unwirklich“ betrachteten Teil. Nur was sich dem universellen Vernunftprinzip als Moment seiner Selbstentfaltung subordinieren und in die Gesamtbewegung des Weltgeistes eingemeinden lässt, verdient das Attribut „wirklich“. Was nicht als Emanation des Allgemeinen taugt, ist keiner Erwähnung wert und existiert strenggenommen gar nicht. Diese knallharte Ausscheidung des subjektapotheotisch Unverdaulichen geht deutlich weiter als Kants obsessive Abwertung des Sinnlichen in seiner Gesamtheit. Vor allem aber tritt bei Hegel der geschlechtsspezifische Charakter des Vernunftsubjekts unmissverständlich zu Tage. Die Grenze zwischen dem ins Subjektreich eingegliederten und dem für unwesentlich erklärten Sinnlichen deckt sich mit der Demarkationslinie, die im herrschenden Bewusstsein männlich und weiblich besetztes Denken und Handeln voneinander scheidet.^¹⁸ Im Zeitalter der reellen Subsumtion nimmt patriarchale Herrschaft eine neue Gestalt an, und Hegels Idee von der Welt als einer Kopfgeburt des Weltgeistes repräsentiert und antizipiert sie. Aber nicht allein das macht Hegels Vorstellung eines autokreatorischen Demiurgen zukunftsweisend. Weil Hegel die sinnliche Wirklichkeit als Verkörperung eines Universalsubjekts deutet, verändert sich auch der Charakter seines Subjekts gegenüber dem des Kantschen Transzendentalsubjekts von Grund auf. Sobald sich das Subjekt daran macht, die Objektivität zu verschlingen, nimmt es selber einen objektiven Charakter an. Hegel hat dem begrifflich Rechnung getragen. Sein Weltgeist ist zugleich Subjekt und Substanz. Gerade diese Gleichsetzung macht diesen aber zum Urbild sämtlicher realphantasmagorischen Kollektivsubjekte, die dem „Zeitalter der Massenaffirmation“ (Peter Klein) ihren Stempel aufdrücken sollten. Ob im Zeichen von Nation und Blut oder von Klasse und Arbeit, bei der Interpretation der sinnlichen Wirklichkeit als Darstellungsform eines Universalprinzips machen sich immer substantialistisch gedachte Subjekte an ihr historisches Werk. Sinnliche Wirklichkeit und Handlungsträger verschmelzen zum „identischen Subjekt-Objekt der Geschichte“ (Georg Lukács).

Hegels Philosophie hatte transitorischen Charakter. Sie führte für den Prozess der Selbstkonstituierung realmetaphysischer Subjekte unerlässliche Denkmuster ein. Als unmittelbare Formierungsideologie wurde sie selber allerdings nicht wirksam. Andere Denkgebäude übernahmen diese Funktion, insbesondere der direkt aus hegelianischen Tradition hervorgegangene Marxismus trat dessen Erbe an. Weder die begrenzte Reichweite von Hegels Philosophie noch diese Nachfolge waren bloßer Zufall. Schon sein Ausgangspunkt hinderte Hegels Ansatz diesen Job selber auszufüllen. Wer den für das Aufklärungssubjekt bestimmenden Dualismus von Vernunft und Wille auf die Vernunft hin auflöst, bleibt auf reine Erkenntnispraxis festgelegt und hat sich von vornherein den Ausblick auf das Feld realmetaphysischen Handelns verstellt. Eine solche Perspektive muss eine Denkrichtung aber bieten, soll sich unter ihrem Banner ein realmetaphyisches Subjekt zur Selbstapotheose sammeln können.

Generationen von Hegel-Rezipienten spöttelten über die Vorstellung, der Weltgeist habe bereits im preußischen Staat zu sich gefunden. Die Idee vom schon erreichten Ende der Geschichte ist aber keineswegs als bloße Skurrilität zu werten; sie entspringt vielmehr zwingend der Unterordnung des „Willens“-Subjekts unter das „Vernunft“-Subjekt. Philosophisches Denken, das die Vernunft zum weltumgreifenden Universalsubjekt erhebt, kann den Prozess der reellen Subsumtion nur als bewusstes Nachvollziehen präsentiert; und dazu musste es ihm einen phantasmagorischen Abschluss verpassen, bevor er so recht auf Touren gekommen war.

Hegel war der Urvater des modernen Verwirklichungsdenkens. Allerdings hatte es bei ihm einen kontemplativ-konstatierenden Charakter. Die Vernunft wird sich nicht realisieren, sie hat sich bereits als gesellschaftliche Totalität realisiert. Um von diesem Rückschaustandpunkt zu einem Vorschaustandpunkt zu wechseln und aus dem Verwirklichungsdenken ein Mobilisierungsprogramm zu machen, war eine Wachablösung vonnöten. Die privilegierte Stellung der Vernunft musste auf eine realmetaphysische Handlungsform übergehen, auf die Handlungsform aller warengesellschaftlichen Handlungsformen, auf die Arbeit. Der Marxismus konnte das Hegelianische Denken beerben, weil er konsequent auf diesen Nachfolgekandidaten für das Universalsubjekt der Vernunft setzte. Um den Übergang des Verwirklichungsdenkens zu einem Mobilisierungs- und Kampfprogramm zu bewerkstelligen, bedurfte es freilich noch einer zweiten Korrektur. Ein reines Erkenntnissubjekt kommt ohne Gegensubjekt aus und kann sich unmittelbar in den Stand eines Universalsubjekts erheben. Ein wollendes und handelndes realmetaphyisches Subjekt ist auf einen Kontrahenten angewiesen, gegen den sich sein Wollen und Handeln richten kann und durch dessen Niederringen sich sein eigener Subjektstatus beweisen und realisieren kann. Insofern muss die Vorstellung eines bereits fix und fertig vorhandenen Universalsubjekts einer gewissen Subjektpluralität Platz machen.

Der Marxismus hat auch dieser Notwendigkeit Rechnung getragen und beschwört einen polaren Klassengegensatz. Die Einführung der Bourgeoisie als Gegen-Klasse zur Arbeiterklasse bedeutete freilich kein grundsätzliches Abgehen von der Vorstellung eines Universalsubjekts, sondern lediglich eine zeitliche Verschiebung. Aktuell steht dem Proletariat zwar als Anti-Subjekt die Kapitalistenklasse gegenüber, die Kontrahenten zeichnen sich aber keineswegs durch den gleichen Grad ontischer Dignität aus. Die Arbeiterklasse ist „wirklicher“ als die Kapitalistenklasse. Nur sie hat als das Fleisch gewordene Universalprinzip der Arbeit den Status eines verallgemeinerungsfähigen Universalsubjekts in potentia. Die Kapitalistenklasse vertritt dagegen nur besondere Interessen. Und gerade diese Differenz präjudiziert den Ausgang des Klassenkonflikts. Der Triumph der Arbeit und ihrer Klasse steht historisch zwar noch aus, aber zugleich auch außer Frage.

Kant hatte zwischen der Subjektform und dem Sinnlich-Empirischen ein tiefgestaffeltes System von Grenzbefestigungen errichtet, dessen Undurchdringlichkeit ihn als Chefideologen der Epoche der formellen Subsumtion unter die Subjektform ausweist. Hegel durchbrach die Grenzanlagen und nahm im Reich der Philosophie die künftige Landnahme vorweg. Zur treibenden Kraft seiner Eroberungslogik hatte er die zum Universalsubjekt umgemodelte Vernunft auserkoren. Schopenhauer löste den Kantschen Dualismus auf dem umgekehrten Weg monistisch auf. Er erklärte die gesamte empirische Wirklichkeit zu Erscheinungsformen des „Willens“ und subordiniert diesem auch die Vernunft. Ob Stein, ob Tier, ob Mensch, selbst die Gravitation, alles sind nur „Objektivationen“ des „Willens“ und die Vernunft ist nur dessen Instrument.

Die Herabstufung der Vernunft erweckt zunächst einmal den Eindruck, bei Schopenhauer ginge es, anders als bei Hegel, nicht um Eroberung und Gleichschaltung – was Intention und Selbstverständnis dieses Philosophen angeht, vielleicht sogar zu Recht; vom Ergebnis her betrachtet leitet Schopenhauers Interpretation indes ebenfalls zur mimetischen Anpassung des Sinnlichen an das Subjektformdiktat über. Sie bringt auf ihre Weise Ordnung in die von Kant als ebenso undurchsichtiges wie vielfältiges Chaos gefasste ausgegrenzte sinnliche Wirklichkeit, und zwar eine Subjektordnung.

Schopenhauer eröffnet seine Aufräumaktion mit einem Frontalangriff auf das Kantsche „Ding-an-sich-Problem“. Mit dem „Ding an sich“ hatte Kant die Existenz von etwas außerhalb des Zugriffsbereichs von Subjekt und Vernunft Liegendem eingeräumt; allerdings nur, wie wir gesehen haben, um dieses Andere dann als ein nie lösbares Rätsel aus dem intelligiblen Universum auszuscheiden. Das Ding liegt so weit jenseits jeder Vorstellung von Gegenständlichkeit, dass es sogar jenseits von Singular und Plural angesiedelt ist. In dieser Bedeutung verwirft Schopenhauer das Ding an sich und nennt es ein „erträumtes Unding“.^¹⁹ Die Begründung für dieses herbe Urteil fällt ebenso schlicht wie bestechend aus. Schopenhauer setzt das „Ding an sich“ mit der Kategorie des „Willens“ gleich und gibt damit beiden Begriffen eine völlig neue Funktion und einen neuen Inhalt. Das mit dem Willen identifizierte Ding dient nicht mehr als Chiffre für die letztendliche Unerreichbarkeit und für die Inkohärenz der außersubjektiven Wirklichkeit; es garantiert dem Subjekt jetzt im Gegenteil vermittlungslosen Anteil am Wesen der Welt.

Mit der Funktion hat sich auch die Konstruktion entscheidend verändert. Um zwischen allen Gegenständen und allen Subjekten unmittelbare Kommensurabilität herzustellen, muss Schopenhauer ihnen allen eine Doppelexistenz zuschreiben. Nichts auf dieser Welt darf nur als banales sinnliches Ding existieren, sondern jeder Kieselstein und jeder Kothaufen muss zugleich auch ein transzendentales Leben als die „Objektivationen“ seiner eigenen Idee führen.^²⁰

Von Kants Kategorie des „freien Willens“ blieb in der Schopenhauerschen Bearbeitung ebenso wenig übrig wie von ihrem Fusionspartner. Zusammen mit der „reinen Vernunft“ hing bei Kant an der Kategorie des „freien Willens“ die spezifische transzendentale Qualität des Subjekts und war diesem vorbehalten; in Schopenhauers Interpretation erscheint hingegen der „Wille“ als ein dem Gegensatz von Subjekt und Objekt vorgelagertes Prinzip. Der „Wille“ ging bei Kant aus der erfolgreichen Niederkämpfung von „Gefühl, Antrieb und Neigung“ hervor und genau deshalb verdiente er das Attribut frei. Schopenhauer strich dieses Attribut energisch durch und deutete den Willen zu der „Gefühl, Antrieb und Neigung“ stiftenden Urkraft um. Spätestens damit hatte sich die reine Formbestimmung des freien Willens aber in ihr Gegenteil verwandelt, nämlich in ein inhaltlich gefülltes Prinzip. Schopenhauer fasst den Willen als eine sämtlichen Erscheinungen und Dingen zugrundeliegende Essenz. Damit schlägt er im Grunde eine ganz ähnliche Richtung ein wie Hegel, der seinem Vernunftsubjekt Substanzcharakter zugeschrieben hat. Und auch was das Ergebnis angeht, treffen sich die beiden Antipoden. Für den einen ist die Geschichte die teleologische Verwirklichung der Idee, der andere landet bei der „teleologischen Erklärbarkeit des Leibes“^²¹ und führt damit die gesamte Gegenstandswelt auf ein von vornherein sinnlich konnotiertes Prinzip zurück.

Beim Versuch, den Gegensatz der Positionen von Kant und Schopenhauer zu fassen, drängen sich psychologische Termini auf. Die zwanghaften Züge von Kants Transzendentalsubjekt springen ebenso deutlich ins Auge wie die Nähe von Schopenhauers Ansatz zu narzisstischen Verschmelzungsphantasien. Das verdient eine eingehendere Untersuchung, denn es geht hier um weit mehr als nur eine Frage der persönlichen Psychopathologien irgendwelcher verblichenen Denker. Der philosophische Diskurs reflektiert vielmehr die geologischen Schichten warengesellschaftlicher Subjektkonstitution, die letztlich auch ihren individualpsychologischen Niederschlag finden.^²² Das Zeitalter der reellen Subsumtion unter die Subjektform fällt mit dem Zeitalter narzisstisch geprägter Subjektkonstitution zusammen. In seiner ersten Phase ist es in erster Linie von narzisstisch formatierten Großsubjekten geprägt. Mit dem Ende des Zeitalters der Massenaffirmation schiebt sich demgegenüber der Individual-Narzissmus in den Vordergrund.

Wie Hegels Philosophie kommt auch der Schopenhauers eine transitorische Funktion zu. Ohne selber zur Formierungsideologie zu taugen, führte sie Denkmuster ein, die für die (Selbst-) Konstituierung realmetaphysischer Subjekte unverzichtbar waren. Schopenhauers Willensmetaphysik fand insbesondere in die gegenaufklärerische Tradition auf breiter Front Eingang. Kaum ein Apologet von Nation und Rasse, bei dem die Universalkraft „Wille“ nicht als die Anima dieser realmetaphysischen Großsubjekte firmiert hätte.

Schopenhauers Willensmetaphysik unterstellte, der Mensch habe als Emanation des Willens einen seiner Verstandestätigkeit vorausgesetzten, inneren Zugang zu dieser Essenz. Diese Sorte begründungsloser Begründung erwies sich auch unabhängig von der Willensmetaphysik als zukunftsweisend. Seinsbesoffenheit und die Beschwörung unhinterfragbarer Urerfahrungen gingen als konstitutives Merkmal vor allem in die gegenaufklärerische Variante der Subjektreligion ein.

Um der Arbeiterklassenreligion eine philosophische Grundlage zu geben, war es vonnöten, Hegel vom theoretischen Vernunft-Kopf auf die praktischen Füße des Universalprinzips Arbeit zu stellen. Bei Schopenhauer erübrigte sich der Austausch des Allerheiligsten. Allerdings bedurfte es eines Vorzeichenwechsels, bevor die in Rasse und Nation inkarnierte „Willensmetaphysik“ ihre Gemeingefährlichkeit entfalten konnte. Schopenhauer feierte den alles durchdringenden, stets drängenden Willen nämlich keineswegs begeistert. Statt dessen Verwirklichung zu propagieren, sah der Chefpessimist des 19. Jahrhunderts das Heil in der Erlösung vom „Sklavendienst des Willens“. Nichts wäre seinem negativen Narzissmus fremder gewesen als irgendwelche Welteroberungsambitionen oder der emphatische Bezug auf aktives Handeln und Gestalten. Sein misanthropischer Traum ging stattdessen dahin, durch das Abtöten des Willens und den Verzicht auf Handeln das Erlöschen der Welt einzuleiten.

Zum Profil einer Formierungsideologie passt eine derartig supra-kontemplative Ausrichtung offensichtlich nicht so recht. Um in diese Aufgabe hineinzuwachsen, musste die Willensmetaphysik zur frenetischen Affirmation des Seienden übergehen. Mit der Umstellung auf die Apotheose von Willen und aktivem Handeln bedarf die Willensmetaphysik außerdem eines Kontrahenten, an dem sich der Wille austoben und als Kraft aller Kräfte bewähren kann. Diesen Doppelschritt vollzog erst Nietzsche. Mit seinem „Willen zur Macht“ fasst er den Willen gnadenlos positiv, und in Gestalt der „reaktiven Kräfte“ findet der „Wille zur Macht“ einen minderwertigen, übermächtigen Gegenspieler.^²³

In gewisser Weise war dieser Umschlag aber schon in Schopenhauers Philosophie angelegt. Strenggenommen verzweifelte Schopenhauer nämlich gar nicht am Universalprinzip des Willens als solchem. Eigentlicher Stein des Anstoßes war für ihn dessen inhärenter Drang, das „Alleine“ aufzusprengen und sich in feindliche Einzelwillen (principium individuationis) aufzuspalten, die dann aus der Gesamtperspektive autokannibalistisch über einander herfallen. Im Kern genügte eine Nachkorrektur, um Schopenhauers Grundgedanken aufs formierungsideologische Gleis zu bringen. Der Universalwille, auf den sich die Verschmelzungsphantasien bezogen, musste viel enger definiert werden. Die völkische Vorstellungswelt sollte dieses Geschäft auf ihre Weise vorbildlich erledigen: Als Stimme des Blutes vernahm der Einzelne in sich nicht mehr, wie noch der arme Schopenhauer, den selbstzerfallenen Kosmos, sondern nur mehr den mit sich identischen Herrenrassen-Willen. Diese Veränderung geht mit einer Umwertung von Kampf und Gegnerschaft einher. Wenn Emanatationen einander als artfremd klassifizierter Willen aufeinanderprallen, dann erscheint das nicht mehr als Akt der Selbstzerfleischung, wie bei Schopenhauer. In der Niederwerfung des Artfremden realisiert sich vielmehr überhaupt erst die Einheit des Herrenrassen-Willen.

Das warengesellschaftliche Bewusstsein zeichnet sich durch die erstaunliche Fähigkeit aus, jede für die Moderne spezifische Erscheinung zum Merkmal aller menschlichen Gesellschaften umzuinterpretieren. Was immer es auch betrachtet, es erkennt stets nur die bürgerlichen Formen und Ideale und deren noch unvollkommene Vorläufer – ansonsten bloß barbarisch-vormenschliche Zustände. Mit dem ersten Faustkeil, dem ein homo erectus eine handgerechte Gestalt gab, soll auch schon so etwas wie „Kapital“ in die Welt getreten sein. Die Arbeit, die besondere Tätigkeitsform der Warengesellschaft, begleitet angeblich die Menschheit von ihren Anfängen bis zu ihrem Ende. Auch das Subjekt mit seinen gesamten Verrücktheiten ist dem warengesellschaftlichen Bewusstsein selbstverständlich. Das herrschende Denken setzt bewusstes Handeln immer schon mit Subjekthandeln in eins. Was nicht zur subjekthaften Gestalt drängt, reimt sich dem Waren-Verstand im Umkehrschluss von vornherein auf Stumpfsinn, Passivität, Ausagieren blinder Kräfte und Unbewusstheit.

Unser landläufiger Sprachgebrauch stützt diese verbreitete Neigung zum Ontologisieren. Wer in der Theorie oder im Alltag von Subjekt redet, will in der Regel ganz unspezifisch von einem Handlungs- und Bewusstseinsträger sprechen. Beim Gebrauch dieses Begriffes schwingen indes untergründig Vorstellungen mit, die ihn an die spezifisch warengesellschaftliche Praxisform binden. Ob der Sprecher will oder nicht, am Begriff des Subjekts klebt das Idealbild eines souveränen, mit sich identischen, strukturell männlichen Aktors, der am passiven Material durch instrumentelles Tun einen vorgegebenen Plan verwirklicht.

Sprache ist sedimentierte Geschichte. Das gilt auch für den Wortschatz, den wir mit größter Selbstverständlichkeit im Munde führen. Der Subjektbegriff hielt zusammen mit der spezifischen Handlungsform, die er bezeichnet, seit dem 16. Jahrhundert Einzug in die modernen europäischen Sprachen. Seine jüngste Bedeutungsschicht, als Synonym für den Handlungsträger schlechthin, droht als eine Art Deckschicht zu wirken. Sehr leicht verschwindet die Entstehungsgeschichte der modernen Subjektform unter ihrem Resultat, dem Gleichnamigmachen jedes sozial anerkennungsfähigen Handelns mit Subjekthandeln. Eine kritische Sprachanalyse hat demgegenüber die Aufgabe, die Bedeutungsschichten des Begriffs freizulegen, um sie als Ablagerungen der Durchsetzungsgeschichte der modernen Handlungs- und Bewusstseinsform zu dechiffrieren.

Für den in diesem Beitrag auszuleuchtenden Zusammenhang ist vornehmlich eine den modernen Subjektbegriff kennzeichnende Anomalie wichtig: dieser Terminus findet gleichzeitig auf der Mikro- und auf der Makroebene Verwendung. Subjekt kann sowohl den einzelnen Aktor meinen als auch realphantasmagorische Kollektive à la „Klasse“ oder „Volk“ – und das meines Wissens in allen modernen europäischen Sprachen. Es gehört zur Logik ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit, Individuum und Gesellschaft, Mikro- und Makroebene als Gegensatzpaare einander gegenüberzustellen. Der Subjektbegriff aber überspannt diesen Abgrund und löscht die Differenz aus. Wie ist das zu erklären?

In der doppelten Begriffsverwendung klingt nicht mehr und nicht weniger an als eine logische Strukturidentität von Kollektivsubjekt und dem der Subjektform unterworfenen Individuum. Die Konstruktion von Einzel- und Kollektivsubjekt folgt einem ganz ähnlichen Muster. Dem logischen Zusammenhang entspricht ein enger historischer Zusammenhang. Die großen Kollektivsubjekte machten als Durchsetzungs- und Verallgemeinerungsform der modernen Subjektform Geschichte. Das narzisstische Subjekt-Wir geht dem narzisstischen Subjekt-Ich als Massenphänomen zeitlich voraus.

Die Parallelschaltung von Makro- und Mikroebene im Subjektbegriff gehört zum Urfundus der Gesellschaftstheorie.^²⁴ Eingeführt hat sie bereits der Stammvater aller Staatstheorie, Thomas Hobbes, und sie bildet das Fundament seines Konzepts. Der staatliche Leviathan ist bei ihm „nichts anderes als ein künstlicher Mensch, wenn auch von größerer Gestalt und Stärke als der natürliche.“^²⁵ Sämtliche Funktionen des Einzelmenschen finden am zusammengesetzten staatlichen Menschen ihre Entsprechung: „Die Souveränität stellt darin eine künstliche Seele dar, die dem ganzen Körper Leben und Bewegung gibt, die Beamten und anderen Bediensteten der Jurisdiktion und Exekutive künstliche Gelenke, Belohnung und Strafe, die mit dem Sitz der Souveränität verknüpft sind und durch die jedes Gelenk und Glied zur Verrichtung seines Dienstes veranlasst wird, sind Nerven, die in dem natürlichen Körper die gleiche Aufgabe erfüllen.“^²⁶

Hobbes gehörte zu den entschiedensten Vorkämpfern des vom Primat von Mechanik und Mathematik geprägten rationalistischen Weltbilds. Entsprechend fiel seine Begründung dafür aus, warum Mensch und Staat in der gleichen Weise funktionierten. In beiden Fällen handelt es sich um Maschinen.^²⁷ Wie der Apparat-Mensch von der Seele zentral gelenkt wird, so wird auch der Staatsapparat zentral gelenkt, und zwar von einem vom politischen Körper strikt getrennten Souverän. In der Unterscheidung von Steuerungsinstanz und ausführenden Organen hält der von Hobbes Zeitgenossen Descartes aufgemachte Gegensatz von res cogitans und res extensa Einzug ins politische Denken. Wie am Einzelmenschen nur dessen Seele aus der Objektwelt herausragt, während sein Leib zum Objekt unter anderen Objekten degradiert wird, so kommt beim Leviathan politische Subjektivität ausschließlich dem Staatsoberhaupt zu. Dieses Konstrukt weist Hobbes als einen der wichtigsten Propheten und Vordenker der formellen Subsumtion unter die Subjektform aus. Bacon und Descartes hatten dieses Programm, was die Unterwerfung der äußeren und inneren Natur angeht, auf den begrifflichen Punkt gebracht. Hobbes ergänzt es um eine dritte Dimension, die der staatlich-gesellschaftlichen Beziehungen.

Von liberaler Seite wurde Hobbes gelegentlich als Vordenker des Totalitarismus kritisiert, und rechte Theoretiker, etwa Carl Schmitt, reklamierten immer wieder sein Bild für ihre Ahnengalerie. Diese Einschätzung hat durchaus ein berechtigtes Moment.^²⁸ Hobbes hat mit das gemeinsame Fundament allen modernen politischen Denkens gelegt, und insofern selbstverständlich auch das der faschistischen und nationalistischen Abteilung dieses Prachtbaus der Subjektherrlichkeit. Mit der von Jean Bodin eingeführten und von Hobbes weiterentwickelten Vorstellung vom Zentralgestirn des Monarchen, um das die Untertanen als passive Masse kreisen, ging die Sonne politischer Souveränität erstmals auf.

Der an Hobbes Adresse gerichtete Totalitarismusvorwurf suggeriert, der Namensgeber des Leviathan habe einer erschreckend weitgehenden Erfassung des Menschen durch die Staatsgewalt das Wort geredet. Gemessen an den Verhältnissen in einer entwickelten Warengesellschaft sticht allerdings eher das Gegenteil ins Auge, nämlich die noch sehr beschränke Reichweite des Zugriffs auf die Einzelnen und ein noch niedriger Gleichschaltungsgrad. Die Untertanen schuldeten dem Staatsmonster ausschließlich passiven Gehorsam. Sie haben dem Staat das Gewaltmonopol zu überlassen und müssen ihn finanzieren, auf dass sie ansonsten unbehelligt ihre private Glückseligkeit suchen können. Ihr Denken und Fühlen geht den Souverän jedenfalls nichts an, und es wäre Hobbes nie in den Sinn gekommen den Untertanen Engagement oder irgendeine positive Identifikation mit dem Staatsganzen abzuverlangen. Jeder demokratische Staat erwartet mit der größten Selbstverständlichkeit von seinen Bürgern, dass sie im Notfall ihr Leben für das Ganze opfern. Hobbes erklärte hingegen explizit, die logische Grundlage des Gehorsams gegen das staatliche Gesetz entfalle, sobald es um die eigene Existenz gehe.^²⁹

In der Welt des Hobbeschen Leviathans wurden die Einzelnen als bloße Objekte in die Staatsmaschine integriert, und allein der fremde Wille, dem sie gehorchen, verdiente überhaupt das Attribut politisch. Für alle anderen galt auf dem politischen Felde statt Handeln Ruhe als die erste Bürgerpflicht.^³⁰ Unter dieser Voraussetzung taugte der Bezug auf das Kollektivsubjekt Staat natürlich schwerlich zur Einübung in die Subjektform. Bevor die Politik zur großen Subjektformschule aufsteigen konnte, musste an die Stelle der Fremdobjektivierung Selbstobjektivierung rücken.

Dazu war zunächst einmal die Ablösung des Souveränitätsbegriff vom Monarchen vonnöten und die Inthronisierung eines neuen Souveräns, der Abstraktion Volk. Rousseau vollzog diesen Schritt theoretisch, mit der Amerikanischen und der Französischen Revolution wurde er Verfassungswirklichkeit. Die Idee der Volkssouveränität und ihre praktische Umsetzung verlagerte den Dualismus von politischem Souverän und Untertan, von staatlicher politischer Form einerseits und selbstgenügsamem Alltagsleben andererseits ins Innere jedes Staatsbürgers. Die Politik begnügt sich nicht mehr damit, sich von oben mit der Befehlsstimme eines fremden Herrn zu Wort zu melden, eine staatsbürgerliche Gewissenstimme klagte von nun an Identifikation und Opferbereitschaft gegenüber der abstrakten Allgemeinheit ein.

Diese Form von Selbstobjektivierung und Selbstherrschaft bildet sich wohlgemerkt noch im Rahmen der bloß formellen Subsumtion unter die Subjektform heraus und hob diese lediglich auf ein entwickelteres Niveau. Erst mit der Ausdehnung des Souveränitätsbegriffs auf „das Volk“ und seiner Ablösung von der Person des Monarchen schält sich dessen transzendentaler Charakter heraus. Die politische Vorstellungswelt ging also im Übergang von Hobbes zu Rousseau nur den Weg mit, den in dieser historischen Phase mit der Entwicklung von Descartes zu Kant auch die Philosophie zurücklegte.^³¹ Dementsprechend fand sich der homo politicus an dessen Ende in der gleichen Grundkonstellation wieder, mit der es das formell unter die Subjektform subsumierte Einzelne überhaupt zu tun hat. Der transzendental gedachte Kantsche „freie Wille“ arbeitet permanent gegen „Gefühl, Antrieb und Neigung“ an und kann diese ihm fremden Mächte nie wirklich ausschalten. Der politische Wille betätigt sich, indem er einen ganzen Wust von präpolitischen Bestrebungen beiseite schiebt und links liegen lässt. Rousseau brachte das mit der Unterscheidung des volonté général, des transzendentalen eigentlichen politischen Allgemeinwillens vom volonté de tous, dem bloß empirischen, den diversen Eigenbedürfnissen verpflichteten Willen der bloßen Menge, begrifflich auf den Punkt. Volkssouveränität beinhaltet für Rousseaus den Triumph des volonté général über den volonté de tous und damit den konsequenten Ausschluss des Alltagsmenschen. Wer in die Welt der Politik eintritt, hat diese „niedere“ Lebensform hinter sich zu lassen. Über den genauen Grenzverlauf zwischen Mündigen und Unmündigen waren sich die politischen Denker der Aufklärung uneins. Auf welcher Seite Kinder und Frauen stehen, das verstand sich von selber.

Rousseaus glorreicher homo politicus konstituierte sich in einer doppelten Absetz- und Abwertungsbewegung. In der Identifikation mit der Gemeinschaft der Citoyens erhob er sich gleichzeitig über das abgespaltene Sinnliche und über sein eigenes, den Alltag beherrschendes, selber bereits – zumindest partiell – warengesellschaftlich bestimmtes Privatinteresse. Diese Distanz zum Alltagsleben setzte freilich sowohl der Tiefenwirkung wie der Massenausstrahlung dieser Urgestalt von Kollektivsubjektivität klare Grenzen. Der Citoyen konnte sich als der wichtigste und edelste Bestandteil der westlichen Zivilisation kaprizieren, aber eben nie als das Einzige auf dieser Welt. Der Anspruch, die Daseinsform des Citoyen sei der Mittelpunkt aller Identität, blieb immer nur Ausnahmezeiten bzw. einer schmalen Schicht von Menschen vorbehalten, die ihren Alltag vom Gesinde erledigen ließen.

Allein für sich konnte der homo politicus diese Schranke selbstredend nicht überwinden. Solange der Part des Metasubjekts beim Staat als einer vom Alltag getrennten Instanz lag, gab es aus dieser Konstellation keinen Ausweg. Die Identifikation mit einer allein der Gesetzesform und abstrakten Prinzipien verpflichteten Instanz beließ auch das einzelne Mitglied der Citoyen-Gemeinschaft in einer äußerlich ausgrenzenden Beziehung zu seinem Alltagsleben. Der Übergang zur reellen Subsumtion unter die Subjektform war ohne eine Neubesetzung der Rolle des Kollektivsubjekts nicht zu vollziehen. Die massenhafte Selbstzurichtung zum Subjekt griff erst Platz, als die Identifikation mit realmetaphysisch strukturierten Kollektivsubjekten diejenige mit der formmetaphysischen Staatlichkeit verdrängte.

Diese neuen historischen Großakteure zeichnete ein durch und durch imperialer Anspruch aus. Sie begnügten sich nicht mehr damit, ein Gegenreich zu den Niederungen des Sinnlichen zu errichten, sondern einem Universalprinzip unmittelbar an der sinnlichen Wirklichkeit Geltung zu verschaffen. Gerade dieser diesseitsreligiöse Allmachts- und Alleroberungsanspruch, das Versprechen, auch den Alltag ihrer Demiurgenherrlichkeit entsprechend völlig umzugestalten, qualifizierte die neuen Großsubjekte zur wichtigsten Subjektformschule der Massen. In der Überzeugung, selber zum Mitdemiurgen berufen zu sein, lernten weiße Männer im 19. und 20. Jahrhundert, millionenfach im größten Crashkurs aller Zeiten die schwindelerregenden Höhen der Subjektherrlichkeit zu erklimmen.

Die Ideologen des neuen Zeitalters stellten die engstmögliche Beziehung zwischen dem Metasubjekt und dem Universalprinzip, für das es einzutreten hatte, her. Die neuen realmetaphysischen Großsubjekte begriffen sich als dessen Subjekt gewordene Verkörperung und damit als identisches Subjekt-Objekt der Geschichte.

Der Begriff Verkörperung ist dabei wortwörtlich, also in seiner biologischen Bedeutung, zu nehmen. Die das Zeitalter der formellen Subsumtion dominierende Vorstellung vom Metasubjekt als einer außengelenkten Maschine taugte für die neue Epoche der Selbstunterwerfung nicht mehr. Ihre Nachfolge traten organizistische Ideen an; dem Vorbild lebendiger Organismen nachempfundene Konstruktionen eroberten jetzt die Metasubjekt-Welt für sich.^³²

Diese Wachablösung verweist direkt auf den inneren Zusammenhang von Subjektform und objektivierter Gesellschaftsstruktur. Die dem Warenfetisch unterworfene Gesellschaft verwandelt soziale Beziehung bekanntlich in Ding-Beziehungen und macht aus harmlosen Gebrauchsgegenständen soziale Chiffren. Den Rahmen für dieses ungesellschaftlich-gesellschaftliche Verzauberungswerk konnten aber nur Metasubjekte schaffen und komplettieren, die diese Verkehrung an sich selber konsequent vorwegnahmen und den Menschen aufherrschten. Der Subjektapotheose verhalfen Metasubjekte zum Durchbruch, die den gesellschaftlichen Charakter lebendiger Menschen und ihres Tuns auf ein physiologisch-biologisches Substrat reduzierten, um sie in dieser Nacktheit gleichnamig zu machen. Der Aufstieg der Biologie zur neuen Leitwissenschaft des gesellschaftlichen Denkens ermöglichte dabei die Lösung gleich mehrerer Probleme. Zunächst einmal verlieh ihre Biologisierung und Physiologisierung den Kollektivsubjekten den höchsten denkbaren Grad phantasmagorischer Einheitlichkeit und Kohärenz. Gleichzeitig lieferte sie ein Bild unmittelbarer, über bloß bewusste Regulation hinausgehender Selbststeuerung.

Im Prozess der formellen Subsumtion hatten sich zwei Subjektformbestimmungen herausgeschält. Den privilegierten Status des Subjekts verdiente, wer sich mit „reiner Vernunft“ und mit „freiem Willen“ ausgestattet zeigte. Die Universalprinzipien, mit denen sich die neuen realmetaphysischen Subjekte identifizierten, konnten nicht beliebig vom Himmel fallen. Für diesen Part kamen allein die bereits vertrauten Subjektformbestimmungen in Frage.

Die Arbeiterbewegung knüpfte an den warengesellschaftlich zugerichteten Naturbezug an, wobei sie allerdings die Schlüsselrolle neu besetzte. In der Konfrontation mit der Natur hebt sich der Mensch, so dachten die Sozialisten, nicht allein durch die Betätigung seiner Vernunft aus dem Tierreich heraus und wird Subjekt, sondern auch und vor allem durch deren praktische Umformung qua Arbeit. Die Selbstvereidigung auf die warengesellschaftliche Tätigkeitsform verbreiterte die Basis der Subjektkonstitution, allerdings um einen ebenso hohen wie originellen Preis. Der Aufstieg der Arbeit zur subjektkonstitutiven Praxis band die Subjektwerdung des Menschen an ihre Zurichtung auf eine konsequent aller spezifisch menschlichen Tätigkeitsqualitäten entkleidete Praxis. Ausgerechnet die von jedem konkreten stofflich-sinnlichen Merkmal gereinigte, zu purer selbstreferentieller Verausgabung von „Muskel, Nerv und Hirn“ abstraktifizierte Tätigkeit sollte jetzt den Menschen zum Subjekt erheben. Weit davon entfernt, die mögliche Vielfalt menschlichen Naturbezugs gegen die kapitalistische Zurichtung zu mobilisieren, setzte die sozialistische Religion der Arbeit an die Stelle der körperlosen „reinen Vernunft“ den auf ein physiologisches Substrat reduzierten Menschen.

Das nationalistische Lager kam auf einem anderen Weg zu einem artverwandten Ergebnis. Das rechte Denken nahm statt der „reinen Vernunft“ die Kategorie des „freien Willens“ zum Ausgangspunkt, und auch hier machte erst die substantialistisch-biologistische Neuinterpretation den auserkorenen Kandidaten tauglich für den Part des Universalsubjekts. Die als ätherisch entsorgte Kategorie des „freien Willens“ kehrte als scheinunmittelbar gegebener „Lebenswille“ wieder. Rassistisch aufgeladen wurde die nackte biologische Existenz zum Subjektkonstituens.^³³

Dass gerade zwei konkurrierende Diesseitsreligionen die Nachfolge des christlichen Glaubens antraten und in einem erbitterten Kampf um die Suprematie für die Verallgemeinerung der Subjektform sorgten, kommt keineswegs von Ungefähr. Die Neuausrichtung veränderte nämlich offensichtlich nicht nur den Charakter der beiden Subjektbestimmungen nachhaltig, sondern auch ihr Verhältnis zueinander. Unter den Bedingungen der formellen Subsumtion waren beide Modi warengesellschaftlichen Weltbezugs, „reine Vernunft“ und „freier Wille“, noch Hand in Hand und gleichberechtigt aufgetreten, und zwar sowohl was das Einzelsubjekt als auch was das Kollektivsubjekt angeht. Seit den Tagen des aufgeklärten Absolutismus stand die vom Monarchen geleitete Staatsmaschine für die gesellschaftliche Gesamtvernunft und zugleich für den in sich kohärenten, von traditionellen religiösen Rücksichtnahmen gereinigten, und insofern freien politischen Gestaltungswillen. Da der Part des Universalsubjekts nur einmal besetzt werden konnte, aber zwei Kandidaten ins neue Zentrum des Bezugssystems drängten, zerstörte der Übergang zur reellen Subsumtion die Grundlage dieser friedlichen Koexistenz. Gerade weil die Frage, ob der Primat bei der warengesellschaftlichen Tätigkeitsform oder bei der warengesellschaftlichen Seinsform zu liegen hat, letztlich gar nicht entscheidbar war und ist, entspann sich um sie ein Dauerkonflikt. Das einheitliche formmetaphysische Bezugssystem zerbrach in zwei konkurrierende realmetaphysische Abteilungen und ihr Gegeneinander bleibt auf dem Boden der Subjektform letztlich unaufhebbar.

Die sozialistische Bewegung verstand sich als antikapitalistische Bewegung, und doch leistete sie einen ganz entscheidenden Beitrag zur Durchsetzung der warengesellschaftlichen Subjektform. Erst der Druck der Arbeiterbewegung verhalf der allgemeinen warengesellschaftlichen Tätigkeitsform zur allgemeinen Anerkennung. Erst durch ihr Auftreten rückte die Realabstraktion Arbeit als Wert aller Werte, als Prinzip aller Prinzipien an ihren für die Subjektkonstitution zentralen Platz. Der spezifische historische Hintergrund der Arbeiterbewegung macht dieses Paradox verständlich. Die Verallgemeinerung und Omnipräsenz der Subjektform beruht auf der Zwangsreduktion menschlicher Existenz auf die warengesellschaftliche Tätigkeitsform, auf Arbeitsverrichtung. Das Schicksal, als Verausgabungseinheiten physiologischer Energie zu existieren, ereilte aber keineswegs zuerst die gesellschaftlichen Eliten, sondern vor allen anderen die neu sich herausbildende Industriearbeiterschaft, und zwar als ihr aufgezwungenes Desaster. Die Neubestimmung der warengesellschaftlichen Subjektform fraß sich daher von unten nach oben durch das gesellschaftliche Gefüge. Die Hauptleistung der Arbeiterbewegung bestand darin, den Arbeitern den Status gleichberechtigter Staatsbürger zu erkämpfen. In Hinblick auf die gesamtgesellschaftliche Subjektkonstitution hat sie sich unsterbliche Verdienst damit erworben, dass sie dem aufgezwungene Übel der Arbeit die Aura einer besonderen Ehre verpasste.

Der rebellisch-systemkritische Impetus der Arbeiterbewegung beruhte auf der Verwechslung einer spezifischen historischen Konstellation mit dem Kapitalismus schlechthin. An klassischen Argumentationsmustern der Arbeiterbewegung wird das deutlich. Die Sozialisten kaprizierten sich als entschlossene Systemfeinde, indem sie das Spannungsverhältnis von Kapital und Arbeit nicht als den Binnengegensatz von toter Arbeit und untoter Arbeit fassten, sondern als Antagonismus von Nicht-Arbeit und Arbeit missverstanden. Dabei erhielt die Arbeitskategorie jene Doppelbedeutung, die für das sozialistische Denken typisch war und bis heute linkes Bewusstsein vernebelt. Einerseits wurde die mit der Realabstraktion Arbeit gesetzte, auf physiologische Leistung reduzierte Naturbeziehung zum Inbegriff des Menschseins erhoben, andererseits behandelten die Sozialisten die Arbeit als eine soziologische Größe. Als letztere bezeichnete sie nur die ausgegrenzten und an den Rand der Gesellschaft gedrängten, auf den Verkauf ihrer Arbeitskraft zurückgeworfenen proletarischen Massen. Im Changieren zwischen dem engen soziologischen und dem weiten ontologischen Arbeitsbegriff erschien der Aufstieg der Arbeit zum Universalsubjekt als ein Emanzipationsprogramm, das die bis dato Ausgeschlossenen und Verachteten zum Inbegriff der Menschheit macht.

Als sie ihr Hohes Lied der Arbeit mit einem antikapitalistischen Sturmgesang verwechselten, täuschten sich die sozialistischen Sänger gründlich. Was ihr Verhältnis zum Aufklärungsdenken angeht, saßen sie dagegen keinem Irrtum auf. Die Vertreter des Arbeiterbewegungsmarxismus reklamierten auf Schritt und Tritt das Erbe der Aufklärung für sich. Weit davon entfernt, die Ideale der Aufklärung selber als repressiv in Frage zu stellen, richtete sich ihre Kritik lediglich gegen den Ausschluss der arbeitendenden Klassen von den Errungenschaften der Aufklärung. Die bürgerliche Revolution – so ein tausendfach von sozialistischer Seite bemühtes Motiv – sei bei der bloß formellen Durchsetzung von Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit stehen geblieben; die Arbeiterklasse habe die Mission, das begonnene Werk zu vollenden und eine schöne neue Welt zu errichten, in der diese Prinzipien real und überall gelten. Mit den Ideen des 18. Jahrhunderts sei der allgemeine Menschheitsstandpunkt zwar schon proklamiert worden, aber nur, um sofort den sozialen Sonderinteressen der Bourgeoisie geopfert zu werden. Um die Versprechen der Aufklärung einzulösen und sie zur materiellen Gewalt zu machen, sei es notwendig, sie gegen ihre einstigen sozialen Träger zu wenden und die Arbeit in ihr unumschränktes Recht einzusetzen.

Man muss dieses Selbstverständnis nur in Beziehung setzen zu der von den Sozialisten völlig unkritisch behandelten Frage der Subjekt- und Praxisform, dann plaudert es ganz unverblümt die historische Rolle der Arbeiterbewegung als großangelegte Selbstsubordinationsbewegung aus. Der Übergang vom Nachtwächterstaat zu einem die Rahmenbedingungen der Wertverwertung aktiv sicherstellenden und qua Gesetzgebung in die Reproduktion regulierend eingreifenden modernen demokratischen Staat holte den aufklärerischen Prinzipienhimmel von Freiheit, Gleichheit und Recht näher an den Alltag und machte ihn allgegenwärtig. Die kategorisierende und definierende reine Vernunft hatte gelehrt, die außermenschliche Wirklichkeit als Anhäufung toter Objekte zu interpretieren; die Mitglieder der Arbeitskirche lernten unter entschlossener Mithilfe der Arbeiterbewegungs-Avantgarde, sich selbst als tote Objekte zu behandeln, als disziplinierte Arbeitsmaschinen den gesellschaftlichen Reichtum als Anhäufung toter Dinge zu schaffen – und darauf stolz zu sein. Die Ausrichtung an der Realabstraktion Arbeit befreite den vom Rationalismus und der Aufklärungsphilosophie propagierten Welt- und Selbstbezug aus der Enge des bloßen Denkens und der moralischen Gebote. Sie öffnete ihm auf breiter Front den Zugang zur Alltagspraxis und entfesselte damit seine volle zerstörerische Potenz. Das Universalsubjekt Arbeit löste die „reine Vernunft“ ab, aber nicht, um etwas von der Härte ihrer Zurichtungsgewalt zurückzunehmen und dem Sinnlichen Raum zu verschaffen, sondern um ihm direkt zu Leibe zu rücken, und äußere wie innere Natur der Subjektform entsprechend umzuarbeiten. Das heilige Universalprinzip der Arbeit erweist sich als die Fortsetzung und Verallgemeinerung der „reinen Vernunft“ unter Einschluss ihrer dunklen Seiten.

Die sozialistische Bewegung ordnete sich nicht nur aufgrund ihrer Funktion in die Geschichte der reellen Subsumtion ein, sondern auch, ja in erster Linie, in der Art wie sie sich formierte. Als Kollektivsubjekt antizipierte sie bereits an sich selber die realmetaphysische Struktur, der sie den Weg ebnete. Diese Leistung war vor allem an ein gegenüber der Epoche der formellen Subsumtion gründlich verändertes Verhältnis zum Medium der Kollektivsubjektivität, der Politik, gebunden. Das Kollektivsubjekt des 18. Jahrhunderts, das Volk als staatlicher Souverän, schwebte erhaben über den Wassern von Geschäfts- und Alltagsleben. Im Rousseausche Bezugssystem firmierte die Politik als eine L‘art pour l‘art Veranstaltung und der homo politicus als die höchste, keinem übergeordneten Zweck dienende Bestimmung des Mannes. Von dieser selbstgenügsamen Sorte von Politikbegeisterung grenzte sich die Arbeiterbewegung entschieden ab. Das Stichwort dazu lieferte Marx, als er einen ganz grundlegenden Unterschied zwischen der erhofften proletarischen Umwälzung und ihren „bürgerlichen“ Vorgängern aufmachte. Bei den Revolutionen des 18. Jahrhunderts habe es sich um bloß politische Revolutionen gehandelt; die künftige sozialistische Revolution dagegen werde sich mit bloß politischen Veränderungen nicht begnügen und als soziale Revolution diesen Rahmen sprengen.

Zumindest so, wie die Arbeiterbewegung diesen programmatischen Gedanken aufgriff, warf er freilich den überkommenen Primat der Politik nur deshalb über den Haufen, um ihm eine neue Legitimation und eine breitere Basis zu geben. Die Sozialisten stießen den Selbstzweck Politik vom Thron, um der Politik als Königsinstrument zur Umsetzung eines über die politische Sphäre weit hinausweisenden Ziels allem Präpolitischen gegenüber neue Zugriffsmöglichkeiten zu eröffnen. Als Realisationsinstanz des Universalsubjekts Arbeit und seiner geheiligten Rechte entfaltete das Politische eine ganz neue Ausstrahlungs- und Gleichschaltungskraft. Weil die Arbeiterbewegung in der Staatsgewalt den archimedischen Punkt zur Umwälzung des gesamten gesellschaftlichen Gefüges sah, war für ihre Sprecher jedes Opfer gerechtfertigt, das die Eroberung der Staatsmacht näher zu bringen versprach. Die Vorrangstellung der Politik wurde damit zum zentralen Mittel der Selbstdisziplinierung. Im hellen Lichte ihrer überpolitischen Mission brach die sozialistische Bewegung als erste große politische Bewegung aus dem engen Käfig der Souveränitätsfrage aus, aber nur, um die aufgeworfene „sozialen Frage“ in das Gehäuse der Zwangsvereinigung zu einem homogenen Kollektivsubjekt zu pressen. Unter dem Banner des Sozialismus modelte sich das proletarische Milieu mit seinem spontanen Widerstand gegen das Fabrikregime und seinen sozialen und reproduktiven Netzwerken zu einem System von Vorfeldorganisationen des Eigentlichen, der parteipolitischen Formierung, um. In diesem Rahmen verschmolz der Kampf für bessere Lebensbedingungen mit der Alptraumvision, aus den vom Kapital mobilisierten und durch äußeren Zwang entstandenen industriellen Armeen eine disziplinierte Gesamtarmee der Arbeit zu formen, die unter eigener Führung den warengesellschaftlichen Todesmarsch beschleunigt fortsetzt.

Der Übergang zur reellen Subsumtion veränderte nachhaltig das Drehbuch der Subjektkonstituierung. Die Subjektherrlichkeit bewährte sich nicht mehr im konsequenten Abstrahieren vom Sinnlichen, sondern darin, am Sinnlichen selber Abstraktionen geltend zu machen.

Der Richtungswechsel von der Absetz- zur Eroberungsbewegung ging mit einer Neubewertung des Sinnlichen einher. Soweit sich die empirische Wirklichkeit sowie „Gefühl, Antrieb und Neigung“ zur Darstellungsform und Verkörperung des hehren Universalprinzips ummodeln ließen, wurden sie nun selber zum Gegenstand religiöser Verehrung. Was sich dieser Transformation sperrte, machte dagegen eine weitere Degradierung durch.

Bei der Neubewertung des Sinnlichen übernahm zunächst einmal der Arbeiterbewegungsmarxismus die Vorreiterrolle. Im Zentrum des pseudokonkreten prallen Lebens stand für ihn die tätige, die Welt nach ihrem Bilde zurichtende und sich ihrer bemächtigende Arbeiterfaust. Das sozialistische Ethos des Sinnlichen schloss dementsprechend nur ein, was in deren Reichweite lag. Dagegen fielen sämtliche Lebensäußerungen durchs Raster, die sich nicht in die Beziehung Arbeitssubjekt/äußerer Arbeitsgegenstand übersetzen ließen.

Mit ihrer Kritik am Idealismus überwand die Arbeiterbewegung den falschen Universalismus der Aufklärungsphilosophie also nur, um ihn in die Alltagspraxis der Arbeit zu verlegen. Unabhängig davon, ob sich die Protagonisten darüber Rechenschaft ablegen oder nicht, impliziert die normative Verallgemeinerung von nicht verallgemeinerungsfähigen Bestimmungen nämlich unweigerlich Hierarchisierung und Ausschluss. Das galt auch für den sozialistischen kategorischen Imperativ, der den homo laborans zum Ziel allen menschlichen Strebens erhob und dabei wesentliche Momente der gesellschaftlichen Existenz unter ferner liefen verbuchte. Individuen und soziale Gruppen, die dem Gattungsziel nur unzulänglich Genüge tun und ihre Existenz nicht im gleichen Maße auf die produktive Verausgabung physiologischer Energie ausrichten wie der weiße Mann, konnten nur zu einem eingeschränkten Grad als Teil der Menschheit Anerkennung finden.

Die Neubewertung des Sinnlichen und der Übergang zur realmetaphysischen Subjektkonstituierung errangen zusammen mit ihren Trägerideologien, den materialistischen Weltdeutungen, eine hegemoniale Stellung. Nicht nur die Sozialisten bekannten sich zu diesem Paradigma, im Laufe der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts setzte sich lagerübergreifend ein wissenschaftliches Weltverständnis durch, das sich zugunsten des Pseudohandfesten energisch von der idealistisch-transzendentalen Tradition absetzte. Die Schlüsselrolle bei diesem Vormarsch der „wissenschaftlichen Weltanschauung“ spielte der Rekurs auf Darwins Theorie von der Entstehung der Arten.

Die Sozialisten hatten die warengesellschaftliche Tätigkeitsform mit mystischen Weihen ausgestattet und zum Dreh- und Angelpunkt der Subjektkonstitution gemacht. Ihre direkt an Darwin anknüpfenden Antipoden setzten den Schwerpunkt anders. Die liberale, dann aber vor allem die rechte Subjektapotheose rückte statt der warengesellschaftlichen Tätigkeitsform, der Arbeit, den warenfetischistischen Seinsmodus, den biologisierten (Über-)Lebenswillen ins Zentrum.

Auch diese Variante von Subjektkonstitution musste sich als gesellschaftliche Praxis bewähren. Allerdings ging der Primat von der warengesellschaftlichen Naturbemächtigung auf die Auseinandersetzung mit den eigenen Artgenossen über. Bei Liberalen vom Schlage eines John Stuart Mill kam der biologistischen Fundierung der Warensubjektivität lediglich die Funktion zu, die bestehende Konkurrenzordnung neu zu legitimieren. Wesentlich bedeutsamer für die Verallgemeinerung der Subjektkonstitution zeigten sich indes jene Positionen, die den „Kampf ums Dasein“ weniger als individuelle innergesellschaftliche Angelegenheit der Marktkonkurrenz betrachteten, sondern ihn mit dem Realphantasma der Nation verknüpften und auf die Ebene des bewaffneten Kampfes von Völkern hoben. Die entscheidende Rolle der Kriege, insbesondere der beiden Weltkriege, bei der Verallgemeinerung der Subjektform im 20. Jahrhundert ist kein Zufall. Die kriegerische Mobilisierung bildet das logische Pendant zur arbeitsreligiösen Subjektmobilisierung.^³⁴ Descartes‘ in der Sphäre der Reflexion verbleibende Urselbstvergewisserung des weltfremden Subjekts lässt sich eben in zwei Varianten auf den Boden des prallen warengesellschaftlichen Lebens bringen und durch Kollektivierung verallgemeinern: als Subjektkonstitution in der warengesellschaftlichen Naturbemächtigung einerseits und in der nationalistisch überhöhten Selbstzurichtung zum soldatischen Menschenmaterial andererseits.^³⁵

Die Sozialisten als der eine Pol der Kritik an der transzendentalphilosophischen Fassung des Subjektdenkens sahen sich als Erben der Aufklärung. Die rechte Variante der Subjektreligion betrachtete ihr Unternehmen hingegen als Gegenbewegung zu der von Descartes bis Kant führenden Traditionslinie. Dieses unterschiedliche Selbstverständnis beruhte keineswegs auf einer Fehleinschätzung der je eigenen Rolle, es verweist auf eine tatsächliche grundlegende Differenz. Die Installation eines qua Biologisierung realmetaphysisch zugerichteten Willens, der im Kampf ums Dasein die ihm adäquate Betätigung fand, veränderte die Subjektordnung viel tiefgehender als die sozialistische Herausforderung es je vermocht hatte.

Ein Grund dafür ist offensichtlich. Die Ausrichtung auf den Kampf ums Dasein als das Lebenselixier der Willensmetaphysik ließ die Anrufung eines allgemeinen Menschheitsstandpunktes nicht mehr zu. Mit der Metaphysik des Blutes kam die Willensmetaphysik zu einer inhaltlichen Bestimmung, bei der das Kollektivsubjekt von vornherein und unaufhebbar^³⁶ seine innere Einheit nur über die Konstruktion gemeinsamer ontischer Feindschaften herstellen konnte. Damit aber nicht genug. Die Stabübergabe von der „reinen Vernunft“ zur „Arbeit“ hatte sich auf der universalistischen Lichtseite der modernen Subjektordnung abgespielt. Der sein geistiges Rüstzeug wesentlich aus dem Fundus der Gegenaufklärung beziehende Nationalismus rekurrierte dagegen auf die während des 18. Jahrhunderts zunehmend ins Implizite gerutschten dunklen Voraussetzungen der strahlenden Aufklärungssubjektivität. Er formulierte die kleingedruckten Ausschlussklauseln des aufklärerischen Universalismus zum expliziten Hauptprogramm um. Rassismus und Sexismus^³⁷ setzten sich hier also nicht mehr als die stille Voraussetzung eines falschen allgemeinen Menschheitsstandpunktes durch, in der völkischen Willensmetaphysik waren sie zum integralen Bestandteil des Universalprinzips selber geworden.

Die Herausbildung der westlichen Vernunft in der Frühmoderne war von einem inneren Spannungsverhältnis von Menschheitsanspruch und gar nicht verallgemeinerbarem Subjektzwang gekennzeichnet. Auch noch die Aufklärungsphilosophen hatten kein Problem damit, gleichzeitig die universelle menschliche Vernunft zu beschwören und unaufhebbare Vernunftferne von Frauen und „Negern“ zu begründen. Gleichzeitig ging die Formierung der Ratio mit Hexenwahn und Antijudaismus Hand in Hand. Mit dem Aufkommen des Nationalismus und im Zuge der einsetzenden Verallgemeinerung der Subjektform nahm diese inhärente Spannung nach und nach die Form eines äußeren Gegensatzes getrennter, einander bekämpfender Positionen an. Im völkischen Standpunkt verselbständigte sich das irrationale Unterfutter der Ratio zu einem eigenen, „wissenschaftlich“ begründeten, universalistischen Subjektformierungsprogramm.

Gemessen an der sozialistischen Konkurrenz entwickelte der Nationalismus eine deutlich höhere Ausstrahlungs- und Integrationskraft. Wesentlich mitverantwortlich für die Überlegenheit des rassistisch-nationalistischen Subjektform-Angebots war sicherlich, dass es einen ausgesprochen unkomplizierten Zugang zum Subjektstatus eröffnete. Die Philosophen des 18. Jahrhunderts hatten in der warengesellschaftlichen Denkform das Entrée zur Subjektherrlichkeit gesehen, die Sozialisten in der warengesellschaftlichen Tätigkeitsform. In beiden Fällen entschied also die soziale Praxis der potentiellen Kandidaten über ihre Teilhabe. Sie wollte im wahrsten Sinne des Wortes erarbeitet sein. Die völkische Variante der Subjektreligion funktionierte dagegen als eine ins Diesseits geholte Prädestinationslehre. Wem es versagt blieb, als Teil des Volkskörpers geboren zu werden, hatte unabhängig von allem Tun und Lassen keinen Zugang zum Subjektstatus. Gerade diese vorauseilende Exklusion erlaubte gegenüber der eigenen Volksklientel aber vorauseilende Offenherzigkeit. Qua Blut und Geburt war jeder Volksgenosse vom Schicksal a priori zum Subjekt auserkoren. Mit seiner Leistung als Soldat und Glied der nationalen Arbeit bestätigte der Volkgenosse lediglich im nachhinein, dass ihm diese Ehre zu Recht zu Teil wurde.^³⁸

Der einfache Zugang zum Subjektstatus allein erklärt freilich nicht die Überlegenheit des völkischen Subjektkonzepts gegenüber der sozialistischen Variante und er steht auch keineswegs für sich. Seine besonders hohe Attraktions- und Integrationskraft verdankte es vor allem seiner Fähigkeit, das vom Prozess der Moderne geschaffene Irrationale ebenso als Energiequelle für die Zurichtung auf die Subjektform zu mobilisieren wie die mit der Unterwerfung unter die Subjektform verbundenen Ängste und Verluste. Als Fortsetzerin der Lichtseite der Aufklärung hatte die Arbeiterbewegung vornehmlich an die Vernunft appelliert, sie konnte mit ihrem ungebrochenen Fortschrittsoptimismus nur die für den Gefühlshaushalt der Subjektform charakteristischen Allmachtsphantasien bedienen. Das völkische Weltbild dagegen war imstande, gleichermaßen Größenwahn und Ohnmachtsgefühle zur Deckung zu bringen, indem es dem sichtbaren äußeren Feind einen unsichtbaren (und unheimlichen) inneren Feind zur Seite stellte. Diese manichäisch-paranoide Komponente des völkischen Subjektkonstitutionsprogramms lässt sich vom rassisch begründeten Antisemitismus nicht abtrennen. Erst die Neuerfindung der Juden als eine die reguläre völkische Kampfordnung unterlaufende und unterminierende fremde Un-Rasse, verlieh dem Konstrukt des eigenen Blutes seine enorme Bindekraft. Nur im Kontrast zu seinem inversen Gegenbild, dem finsteren, blutfremden „Volksschädling“, erstrahlte der arische Lichtmensch im hellsten Glanze der Subjektherrlichkeit.

Die realphantasmagorischen Großsubjekte, Klasse und Nation, wurden in einem doppelten Sinne als Durchsetzungssubjekte historisch wirksam. Zum einen erlernten die breiten Massen in den politikreligiösen Subjektformschulen das große Einmaleins der Selbstzurichtung. Zum anderen herrschten die Anstrengungen und Kämpfe der politik-religiösen Erweckungsbewegungen der Gesellschaft insgesamt ihren eigenen realmetaphysischen Charakter auf. Die Universalsubjekte Klasse und Nation sprengten den Weg für die Etablierung der Arbeit und der staatlich-rechtlichen Regulation als flächendeckend gültige objektivierte Strukturprinzipien frei.

Diese Doppelleistung machte aus den realphantasmagorischen Kollektivsubjekten transitorische Größen. Mit der Erfüllung ihrer Mission und der Festigung der Herrschaft der Realmetaphysik von Arbeit und Recht traten sie in den Hintergrund.

Nach dem Ende der Weltkriegsepoche und mit dem Beginn des goldenen fordistischen Zeitalters rückte an die Stelle kollektiver politik-religiöser Kraftanstrengung zunächst zunehmend die normative Kraft des realmetaphysisch Faktischen. Gleichzeitig verlagerte sich die Selbstzurichtung zum Subjekt auf die Ebene der Einzelnen. Sie vollzog sich jetzt primär dadurch, dass sich viele Millionen isolierter Individuen molekular an die Herrschaft von Ware, Arbeit und omnipräsent gewordenes Recht anpassten.

Mit der Verwandlung des Universalprinzips Arbeit von einem kategorischen Imperativ zu einem institutionell verankerten allgemeinen Strukturprinzip verlor die Arbeiterklassenreligion ihre Ausstrahlungskraft. Sobald die westlich demokratischen Gesellschaften sich strukturell darauf ausgerichtet hatten, die Arbeitskraftverkäufer als gleichberechtigte Warenbesitzer und Staatsbürger anzuerkennen, erübrigte sich die Selbstapotheose des Proletariats als besondere Inkarnation des heiligen Prinzips der Arbeit. Und auch die das Metasubjekt der Nation umgebende göttliche Aura verblasste in dem Maße, in dem sich das zur Realisierung dieses Phantasmas geschaffene Instrument, der nationale Integrations- und Regulationsstaat, etablierte und verfestigte. Neben seiner Funktion als erfolgreicher Garant der Wertverwertung und des inneren sozialen Friedens bedurfte er nicht mehr unbedingt einer zusätzlichen überschießenden Legitimation.

Die großen Metasubjekte, Nation und Klasse, büßten im Fortgang der reellen Subsumtion ihre überragende identitätspolitische Bedeutung ein. Ihr Inhalt löste sich deswegen freilich weder in Wohlgefallen auf noch schrumpfte er auf die bloße Exekution verdinglichter Herrschaft und auf mimetische Anpassung an ihre Sachzwänge zusammen. Insbesondere die aus der Perspektive reiner Strukturfunktionalität weitgehend verzichtbare irrationale Seite der Subjektkonstitution lebte am entwickelten Warensubjekt beharrlich fort. Im Hang des autistischen Warennarziss, seinen Ich-bin-Ich-Kult mit pseudoexistentieller Unmittelbarkeit zu unterlegen, hielt die gegenaufklärerische Willensmetaphysik Einzug in die kleinste Identitätshütte. Im sterilen Körper- und Grenzerfahrungskult feierte der gegenaufklärerische Bioreduktionismus fröhliche postmoderne Urständ.^³⁹ Aber nicht nur was seinen Selbstbezug angeht, entpuppt sich das Warensubjekt im Zeitalter der Vermassung durch Vereinzelung als vulgarisierter Wiedergänger. Vor allem die für die Selbstzurichtung zum Subjekt unerlässlichen Feind- und Gegenbildkonstruktionen lösten sich nicht einfach in Wohlgefallen und reinen Strukturzwang auf. Die aus der mehrhundertjährigen Durchsetzungsgeschichte vertrauten patriarchalen, rassistischen und antisemitischen Motive bleiben für Neukompilationen abrufbar. Vor allem mit der krisenhaften Auflösung der warengesellschaftlichen Ordnung gewinnen sie – und zwar auch unabhängig von ihrer Funktionalität im Rahmen des Wertverwertungssystems – unweigerlich neue Virulenz. Die krisenhaften Entwicklungen des 21. Jahrhunderts sind nicht allein davon bestimmt, dass die warenfetischistische Ordnung auf ihre strukturelle immanente Schranke stößt. Im Fortgang des Krisenprozesses tritt die Rolle der Subjektform als bloßer Exekutionsinstanz subjektloser versachlichter Herrschaft zurück und die marodierende Subjektreligion entfaltet in neuen Zerfallsvarianten eine eigene Zerstörungskraft. Als Fortsetzung der Religionskritik mit anderen Mitteln muss Fetischismuskritik die Eigenbedeutung der Subjektapotheose als mörderisch-magische Kraft ernst nehmen.

3 Feuerbach verbietet es geradezu einen solchen Bezug herzustellen: „Das Denken ist aus dem Sein, aber das Sein nicht aus dem Denken. Sein ist aus sich und durch sich – Sein wird nur durch Sein gegeben –, Sein hat seinen Grund in sich, weil nur Sein Sinn, Vernunft, Notwendigkeit, Wahrheit, kurz alles in allem ist.“ Ludwig Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842); in: Helmut Reichelt (Hg.), Texte zur materialistischen Geschichtsauffassung von Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Engels, Frankfurt am Main–Berlin–Wien 1975, S. 249.

4 In seinem Aufsatz „Postmarxismus und Arbeitsfetisch“, in: krisis 15, spricht Robert Kurz vom „doppelten Marx“ und unterscheidet mit Roman Rosdolsky zwischen dem „esoterischen“ fetischismuskritischen und dem „exoterischen“, am Klassenkampfparadigma orientierten Marx. Meine Überlegungen hier nehmen diesen Gedanken auf. Beim doppelbödigen Verhältnis von Marx zur Religionskritik handelt es sich um ein zentrales, in der krisis-Diskussion bis dato allerdings noch nicht mitgedachtes Moment dieser Problematik.

5 Die Selbstbehauptung als Subjekt schließt zwei Momente in sich. Zum einen hängt die Realisierung des Subjektstatus vom Erfolg im wechselseitigen Sich-zum-Objekt-Machen ab. Nur im gelingenden Zum-Objekt-Machen anderer in der Interaktion bestätigt sich der eigene Subjektstatus. Zum anderen hat das autonome Selbst als Realphantasma stets auch autosuggestiven Charakter. Dem Diktat ungesellschaftlicher Gesellschaftlichkeit entsprechend wird weghalluziniert, dass Menschen immer aufeinander verwiesen bleiben, bzw. diese Selbstverständlichkeit erscheint abstruserweise als Schwäche und Manko.

9 Ähnlich wie Postone hat die Antisemitismus-Diskussion in der krisis den spezifischen Charakter des rassistischen Antisemitismus betont und ihn vom traditionellen Antijudaismus abgegrenzt. Das mag hilfreich sein, wenn es darum geht, die besondere Qualität des eliminatorischen Antisemitismus der Nazis herauszuarbeiten. Dennoch lassen sich sehr wohl Kontinuitätslinien ziehen. Die landläufige Perspektive, die aus dem Antisemitismus einen Rückfall in „mittelalterliche“ Vorstellungen machen will, ist dabei freilich umzukehren. Schon der Antijudaismus der frühen Neuzeit ordnet sich in die Modernisierungsgeschichte ein, und insofern scheinen an ihm bereits Momente auf, die im „rassisch“ argumentierenden Antisemitismus wiederkehren.

23 Man erinnere sich an das Problem, auf das wir schon beim Übergang von Hegels Weltgeist zur glorreichen Arbeiterklasse stießen. Die Notwendigkeit eines Gegensubjekts darf die Stellung des Proletariats als eigentliches Universalsubjekt nicht gefährden. Das Gegensubjekt muss also als ein Subjekt minder ontischer Dignität konstruiert werden. Mit dieser Problematik kämpft auch Nietzsche, und die Begriffsbildung „reaktive Kräfte“ deutet schon an, wie er sie auflöst. Der eigentliche Motor der Geschichte und Träger des Willens sind die wenigen Edlen. Ihre Leistung wird aber vom Pöbel und den Hohepriestern der christlich-jüdischen Sklavenmoral parasitär enteignet und umgedreht.

24 Vielleicht erscheint das Parallelsetzen von Makro- und Mikroebene gerade dem historisch geschulten Leser auf den ersten Blick gar nicht befremdlich, sondern als eine Art historischer Konstante. In der Tat lassen sich zu dieser Praxis auch in älteren fetischistisch verfassten Gesellschaften Parallelen finden. Das vormoderne Denken stellte gewohnheitsmäßig Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen Wirklichkeitsbereichen her. Seit der Antike wurden immer wieder auch Entsprechungen zwischen dem Menschen und seiner Leiblichkeit einerseits und dem sozialen Zusammenhang ausgemacht. Lässt sich vor diesem Hintergrund die Doppelverwendung des Subjektbegriffs nicht einfach als ein übrig gebliebener Anthropomorphismus verstehen? Legten Thomas Hobbes und seine Erben nicht bloß einen Evergreen auf? Dieser Einwand hat zwei Schwächen. Zum einen erklärt der Verweis auf ältere Muster natürlich nicht deren Reproduktion in einem gänzlich veränderten Rahmen. Zum anderen handelt es sich keineswegs um einen Reprint. Die warengesellschaftliche Gleichschaltung begnügt sich nicht mit der Produktion von Ähnlichkeit, sondern stellt Funktionsidentität her. Trotz dieser entscheidenden Differenz lassen sich aber sicher, was das Verhältnis Makro- und Mikroebene angeht, Gemeinsamkeiten zwischen den vormodernen Fetischformen und der Warengesellschaft finden. Möglicherweise haben traditionelle anthropomorphisierende Vorstellungen von Gesellschaftlichkeit und die Gleichnamigmachung von Kollektiv und Individuum im Subjektbegriff fetischismusanalytisch betrachtet eine gemeinsame Wurzel. Vielleicht künden beide davon, dass Fetischverhältnisse eine Zwangskongruenz zwischen dem Individuum und seinem gesellschaftlichen Zusammenhang herstellen. Diese Frage bedarf allerdings einer eigenen Untersuchung.

27 Die Vorstellung des Staates als Maschine ist keine Privatmarotte von Hobbes. Diese Idee wurde bis zur Französischen Revolution tausendfach wiederholt und kann als allgemeinverbindlich gelten. Vgl. Barbara Stolberg-Rilinger, Der Staat als Maschine. Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaates, Berlin/West 1986.

29 Für Hobbes geht der Staat auf einen allgemeinen Vertrag zurück, der den Schutz des Lebens der Vertragsschließenden zum Zweck hat. Er wird dementsprechend gegenstandslos, sobald der Staat diesen Zweck zur Disposition stellt. Hobbes kennt nicht nur empirisch keine allgemeine Wehrpflicht. Seine Argumentation schließt diese Einrichtung logisch aus! Hobbes gesteht außerdem jedem Delinquenten, über den die Todesstrafe verhängt wurde, das natürliche Recht zu sich dieser zu entziehen. Dieser für Rousseau oder Hegel völlig inakzeptable Gedanke geht ebenfalls zwingend aus seiner Legitimation des Staates hervor.

30 Hobbes legitimiert den staatlichen Leviathan mit dem Konstrukt eines prägesellschaftlichen Zustands, in dem ein „Krieg aller gegen alle“ toben würde. Dieser allgemeine Bürgerkrieg kann nur durch einen allgemeinen Vertrag verhindert werden, in dem alle sich darauf verpflichten, ihr souveränes Totschlag(s)recht auf den Staat zu übertragen und sich selber in Passivität zu üben. Als Naturrechtsphilosoph konstruiert Hobbes also einen Akt ursprünglicher allgemeiner Souveränitätsausübung. Dieser hatte aber gerade die endgültige Auslagerung der Souveränität, ihre Überantwortung an eine fremde Macht, zum Inhalt.

32 Strenggenommen handelt es sich eher um einen Überlagerungs- als einen Verdrängungsprozess. Die Maschinenvorstellung verschwindet nicht. Ihr wird ein anderer, untergeordneter Platz zugewiesen. Im 16. und 17. Jahrhundert ist das Metasubjekt identisch mit dem Souverän und seiner Maschine. Das Denken des 19. und 20. Jahrhundert degradiert die Staatsmaschine und ihren kleinen Bruder, den Parteiapparat, dagegen zum bloßen Instrument. Die Rechte begreift die Staatsmaschine als Werkzeug und Erscheinungsform eines neu erfundenen realphantasmagorischen Subjekts namens Nation. In der sozialistischen Variante kapriziert sich die Partei als Sprachrohr der Klasse. Die Partei ist vonnöten, damit das eigentliche Metasubjekt, die Arbeiterklasse, seinen Willen ausdrücken und organisieren kann. Sie ist aber nicht das eigentliche Subjekt.

33 Agamben hat in seiner Untersuchung von Lager und Ausnahmezustand (Homo sacer, Frankfurt am Main 2002) herausgearbeitet, dass Recht und Staatsbürgerlichkeit die Reduktion des Menschen auf das nackte Leben zur Voraussetzung haben. Ergänzt man Agambens Analyse um die bei ihm ausgeklammerte rassistische Dimension, verändert sich die Perspektive etwas. Die Degradierung auf das nackte biologische Leben betrifft nicht nur die aus dem Recht herausfallenden Lagerinsassen. Auch die besondere Qualität der Subjekteliten verdankt sich einem biologistischen Reduktionsprozess.

36 Die Kapitalistenklasse gründet im marxistischen Verständnis auf einer sozialen Praxis, nämlich der Ausbeutung. Der Klassenkampf endet ein für allemal in dem Augenblick, in dem dieser sozialen Praxis der Boden unter den Füßen weggezogen wird. Der Kampf der Blutsgemeinschaften kann demgegenüber prinzipiell nie zu Ende gehen, es sei denn durch die völlige physische Vernichtung des artfremden Blutes.

37 Indem das nationalistisch-rassistische Denken in Volksfremden nur artfremde Biomasse erkennt, systematisiert es deren Ausschluss. Das Schicksal biologistischer Degradierung widerfährt auch der Frau. Sie existiert nur ihrer generativen Funktion wegen; auf der Grundlage dieser Herabsetzung wird das Nicht-Subjekt Frau aber – und das unterscheidet ihr Schicksal entscheidend von dem des Volksfremden – als integraler Bestandteil des Volkskörpers anerkannt. Den Gipfelpunkt der Überhöhung der domestizierten und reduzierten Frau markiert das Mutterkreuz, das die Nazis für besondere Leistungen an der Gebärfront verliehen. Diese Aufwertung auf der Grundlage der Erniedrigung zum demographischen Faktor hat aber tiefer reichende Wurzeln. Der affirmative mythische Bezug auf die Frau als Muttertier deutet sich bereits in der Etymologie des Wortes Nation an. Es leitet sich vom Lateinischen „nasci“ ab, was so viel bedeutet wie geboren werden.