Zeit für Zettelungen
Zukunft der Arbeit: Folge 4»Was machen Sie denn eigentlich?« Wer so gefragt wird, reagiert in der
Regel reflexhaft mit der Nennung seines Arbeitsplatzes, insofern sie oder er
einen hat. Niemand käme auf die Idee, sein Hobby zu nennen. Die ausgeübte Erwerbsarbeit wird als wesentliches Persönlichkeitsmerkmal aufgefasst, und wer keinen Job hat, hat daher nicht nur finanzielle Probleme, sondern in unserer Arbeitsgesellschaft auch kein anerkanntes Identitätsmodell. Die psychische Belastung Arbeitsloser ist meist ebenso gewichtig wie die finanziellen Problemen.
Trotz zeitweilig erfolgreicher Modelle der Bekämpfung von Arbeitslosigkeit ist das grundsätzliche Paradox nicht zu übersehen: In den Industrienationen macht der technologische Fortschritt immer mehr Arbeitsplätze überflüssig und ermöglicht eigentlich dadurch immer mehr selbstbestimmte Zeit, und trotzdem nimmt das Elend zu. Immer mehr Arbeitsplätze werden benötigt, weil sich nach herrschender Denkweise Armut und Verelendung nicht anders beheben lassen. Vor diesem Hintergrund rechtfertigt sich nahezu jede Unternehmung dadurch, dass sie angeblich Arbeitsplätze schafft. Was aber ist, wenn man unsere Arbeitsgesellschaft und die Axiome, auf denen dieses System der Arbeit aufbaut, in Frage stellt?
Volker Schürmann antwortet in seinem Essay »Zeit für Zettelungen« auf die Texte von Holger Heide (StadtRevue 04/03) und Felix Klopotek (StadtRevue 06/03). Er bringt das ins Spiel, worum die anderen Texte leerstellenhaft kreisten: den Begriff der Muße. Muße verfolgt keinen Zweck, deshalb ist sie der Arbeit entgegengesetzt. Was folgt daraus für eine emanzipatorische Politik?
Muße, Freizeit und Arbeit
In irgendeinem Sinne ist Muße ein Gegenbegriff zu Arbeit. Wiewohl man sie auch während der Arbeit pflegen kann, ist die Grundbedingung der Muße eine von Arbeit freie Zeit. In der Moderne fehlt eine Theorie (und Praxis) der Muße weit gehend, sie wurde meist von einer Theorie der Freizeit abgelöst. In der Antike war das anders. Aristoteles kannte noch zwei grundsätzlich verschiedene Gegenbegriffe zu Arbeit: Freizeit – von ihm Spiel genannt – und Muße. Freizeit ist der Ausgleich zur Arbeit und dient der Erholung von ihr. Muße ist etwas ganz anderes: der Gegenbegriff zu diesem Doppelpack von Arbeit und Freizeit.
Arbeit ist notwendig und nützlich: Man arbeitet nicht der Arbeit wegen, sondern weil die Produkte ein bestimmtes Bedürfnis befriedigen. Dass manch einer an der Arbeit Gefallen findet und die Arbeit selbst ihm ein Bedürfnis ist, mag ein angenehmer oder gelegentlich problematischer Begleiteffekt sein, ändert aber nichts an der Logik der Sache. Freizeit ist ebenfalls notwendig und nützlich, freilich in einem sekundären Sinn. Um arbeiten zu können, ist es nötig, sich von der Arbeit zu erholen. Freizeit hat damit den Nutzen, Erholung von der Arbeit zu sein. Im Unterschied zur Arbeit darf dieser Nutzen der Freizeit nicht in einem hergestellten Produkt liegen, sondern muss sich im Prozess selbst herstellen: Freizeit kann man nicht praktizieren, damit sie der Erholung dient. Ganz banal: Wer beim Skat nur darauf aus ist, zu gewinnen, der spielt nicht, sondern leistet anstrengende Erholungsarbeit.
Muße liegt völlig quer dazu. Sie dient ausschließlich der Zelebration ihrer selbst. Die Frage ist, was sie dann soll. Die durch Aristoteles nahe gelegte Antwort lautet: Muße ist ein oder gar das Politikum. In der Zeit der Muße geht es nicht darum, Zwecke zu verfolgen, sondern sich individuell oder gemeinschaftlich darüber zu verständigen, welche Zwecke man denn überhaupt verfolgen will. Folgerichtig praktiziert man die Zeit der Muße nicht ihrerseits mit Muße, wenn man sie lediglich praktiziert, damit man sich über Zwecksetzungen verständigt. Bei Aristoteles findet sich der aufregende Satz, dass es zum Tyrannenregiment gehört, dass »das Volk über der Sorge für den täglichen Bedarf zu Zettelungen (Verschwörungen) keine Muße behält.«
Marx und der Begriff der Muße
Die Marx’sche Unterscheidung zwischen der Arbeit als dem Reich der Notwendigkeit und dem Reich der Freiheit derjenigen Tätigkeiten, die sich als Selbstzweck gelten, ist eine unklare Gemengelage aus der aristotelischen und der modernen Konzeption. Dies hat dazu beigetragen, dass sich auch die Arbeiterbewegung mit der Muße schwer tat. Wer den Unterschied von Freizeit und Muße verunklart, der streitet in der Tendenz nur noch darüber, wie viel oder wie wenig gearbeitet werden soll – und nicht mehr darüber, wofür wir denn überhaupt arbeiten.
Früh schon, und seitdem regelmäßig wiederkehrend, gibt es Stimmen in der Arbeiterbewegung, denen es nicht nur um diese oder jene Verbesserung des Arbeitslebens ging, sondern die den Zwang zur Arbeit als solchen attackieren. Felix Klopotek hat in der letzten Folge von »Zukunft der Arbeit« (StadtRevue 6/03) daran erinnert. Das Paradebeispiel dieser ständigen Begleitmusik der Arbeiterbewegung dürfte die kleine Kampfschrift »Das Recht auf Faulheit. Widerlegung des Rechts auf Arbeit von 1848« von Paul Lafargue sein. Doch die so genannten Arbeitnehmer können es sich nicht recht leisten, im praktischen Tun das Recht auf Arbeit freiwillig preiszugeben. Sie können nicht nur – im Unterschied zum Sklaven – ihre Arbeitskraft verkaufen, sondern sie müssen es auch, denn sie sind frei von Produktionsmitteln. Wenn also LohnarbeiterInnen gegen das Recht auf Arbeit anschreiben, dann darf man davon ausgehen, dass sich dahinter ernsthafte Erfahrungen, ggf. im Modus der Verzweiflung, verbergen. Welche Erfahrungen also fangen jene Kampfschriften ein?
Unter kapitalistischen Bedingungen ist es die Regel, dass Arbeitende ihre Reproduktion nur dadurch gewährleisten können, dass sie ihre Arbeitskraft verkaufen. Eine allgemeine Grundsicherung für alle ist nirgendwo in Sicht. Unter diesen Bedingungen ist die hohe Arbeitslosigkeit in der Bundesrepublik immer noch ein Skandal; und es bleibt ein wenig müßig, darauf zu bestehen, dass sie doch auch eine Chance wäre, andere Modelle gesellschaftlicher Reproduktion der Individuen zu diskutieren. So lange diese Regel ist wie sie ist, bleiben Debatten um die Ausnahmen ein Ablenkungsmanöver – besonders beliebt in dem Gezerre, was denn schwerer wiege: wie viele auch bei uns durchs soziale Netz fallen oder wie viele es sich in der sozialen Hängematte bequem machen.
Idealisierung der Arbeit ist nicht lustig!
Der zumeist bestehende Zwang zur Arbeit ist nicht lustig, und er verdient alle nur erdenkliche gewerkschaftliche Zuwendung, um ihn unter den würdigsten Bedingungen zu praktizieren. Aber – und dafür steht das Recht auf Faulheit – dieser Zwang ist kein gott- oder naturgegebenes Schicksal. Es hilft nicht, sondern quält nur zusätzlich, wenn in Theorie und Praxis der Zwangscharakter der momentanen Regel verleugnet wird, indem Arbeit als Naturnotwendigkeit angesehen wird. Wem die real existierende Not vieler Arbeitsloser als Argument dient, das Recht auf Arbeit nicht mehr an die kapitalistische Regel zu binden, sondern als vermeintlich übergesellschaftliche, allgemeinmenschliche Konstante zu idealisieren, der kann nicht mehr denken, dass man auch ganz anders leben könnte. Wenn man schon gezwungen ist, seine Arbeitskraft zu verkaufen, tut es nicht Not, dem noch eine höhere Weihe zu geben. Dies ist eine Lektion, die so mancher Funktionär der Arbeiterbewegung endlich verinnerlichen sollte. Arbeiten zu müssen kann schrecklich genug sein. Ist es da noch nötig, sie als Hort der Identitätsbildung und als Persönlichkeitsreifungsveranstaltung zu beweihräuchern? Holger Heide hat in dieser Serie an all die Leiden erinnert, die entstehen, wenn wir einem schlecht verstandenen Recht auf Arbeit hinterherhecheln (StadtRevue 4/03).
Doch so sehr Heides Ausführungen als Diagnose überzeugen, so wenig überzeugt die dort entwickelte Therapie. Schon deshalb nicht, weil es eine Therapie ist. »Wenn es aber einen Weg aus der Arbeitsgesellschaft gibt, dann führt er notwendig über das Durchbrechen der Angst und derjenigen ›Mechanismen‹, die zugleich Folgen und Ursachen der Angst sind.« Hier ist keine Rede mehr von der gesellschaftlichen Regel, seine Arbeitskraft verkaufen zu müssen. Hier ist nur noch die Rede von bestimmten psychischen Symptomen, die vielfach mit jener gesellschaftlichen Regel einhergehen. Eine Therapie lindert jene Symptome, im besseren Fall beseitigt sie diese. Damit ist aber noch nicht die Regel geändert, die solche Symptome zeitigt. Und vielleicht verhelfen gerade die Symptome zu der notwendigen Wut, den Weg aus der Arbeitsgesellschaft zu gehen.
Im Lichte des Marx’schen Hinweises bleibt es jedenfalls tendenziell zynisch, dem Zwang einer Lohnarbeiterin zum Verkauf ihrer Arbeitskraft die »Sucht« nachzuweisen, ihre eigene Reproduktion absichern zu wollen. Diese Reproduktion ist heute nunmal zumeist an Lohnarbeit, Arbeitslosengeld oder Sozialhilfe gebunden. Wenn man eines von Marx lernen kann, dann doch gerade, den Einzelnen nicht verantwortlich zu machen für »Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt«.
Praxis und Theorie: für und wider das Recht auf Arbeit
Der praktische Streit für und wider das Recht auf Arbeit innerhalb der Arbeiterbewegung ist allerdings sicher nicht eindeutig aus theoretischen Unterschieden ableitbar. Wenn Klopotek lapidar feststellt, dass sich zahllose Kämpfe der Arbeiterbewegung als »Strukturanpassungskrise« herausstellen, von »realen Albträumen der italienischen 68er« zu berichten weiß, um dann die bange Frage zu stellen, ob der heutige Zustand die damaligen Kämpfe diskreditiert, dann beharrt er sicher und hoffentlich zu Recht auf der prinzipiellen Offenheit politischer Auseinandersetzungen.
Der theoretische Streit für und wider das Recht auf Arbeit bleibt in der Regel ein Gezänk. In diesem Streit fungiert eine gemeinsame Voraussetzung, die dort lediglich ausbuchstabiert wird, aber nicht ihrerseits umstritten ist: Das Arbeitsleben ist von einem Leben diesseits oder jenseits der Arbeit unterschieden. Die gemeinsame Voraussetzung des Gezänks liegt darin, von einer der beiden Seiten auszugehen, um sie dann im Verhältnis zur anderen Seite als Priorität zu setzen. Der Streit geht allein darum, welche der beiden Seiten die lebenswichtigere ist: Wer erst einmal Arbeit will, der braucht dann auch noch Zeit zum Leben; und wer erst einmal der Faulheit frönen will, der braucht dann auch noch ein paar Kröten zum Leben.
Historisch gesehen liegt der theoretische Gewinn der Marx’schen Konzeption aber darin, dass der Gegenstand der Debatte weder das Reich der Notwendigkeit noch das der Freiheit ist, sondern das Verhältnis beider. Im signifikanten Unterschied zu der Engels’schen Version geht es Marx nicht um die zukünftige Herstellung des Reichs der Freiheit (bei Engels dann = Kommunismus), sondern um eine politische Verschiebung des Verhältnisses beider Reiche: »Wie der Wilde mit der Natur ringen muss, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduciren, so muss es der Civilisirte, und er muss (es) in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Productionsweisen.« Nimmt man einmal probeweise an, dass die Theorie das Skelett lebendiger linker Politik ist, so macht die Politik eben keine gute Figur, wenn man diese Marx’sche Errungenschaft ohne Not aufgibt. Der politische Minimalkonsens ist auch bei Marx gewahrt: »Die Reduction des Arbeitstags ist die Basis.«
Auf Grund dieser theoretischen Stärke – und nur deshalb – ist die von Marx lediglich proklamierte Konzeption von Tätigkeiten, die sich als Selbstzweck gelten, nicht einfach eine moderne Theorie der Freizeit neben anderen. Sie ist von vornherein eben nicht bloß Ausgleich zur Arbeit. In dieser Eigen-, ja Grundbedeutung des Verhältnisses der Reiche von Notwendigkeit und Freiheit bleibt – gegen reine Theorien der Freizeit – jene aristotelische Dreiteilung erhalten. So ist zumindestens der theoretische Ort der gemeinschaftlichen Reflexion von gesellschaftlichen Zwecksetzungen gewahrt. Mindestens die Theorie lässt neben der Sorge um den täglichen Bedarf nach Kröten und Lüsten noch Platz für die Nachfrage, was diese alltägliche Sorge soll.
Für Zettelungen bleibt keine Muße
In dieser Marx’schen Stärke liegt zugleich aber auch die erwähnte theoretische Schwäche: Das Marx’sche Verhältnis verunklart die Unterscheidung von Muße und Freizeit. Und das hat praktische Folgen – nämlich genau die, gegen die Marxens Schwiegersohn Paul Lafargue meinte, ein Recht auf Faulheit einklagen zu sollen. Wer, wie bereits Engels, die besondere theoretische Bedeutung zweckfreier Tätigkeiten bei Marx gar nicht bemerkt, der gibt die aristotelische Dreiteilung ganz auf. Und der kann sich dann in Theorie und Praxis folgerichtig nur noch darum kümmern, wie viel oder wenig jemand arbeiten kann, darf oder muss. Die Arbeiterbewegung gerät zur Reparaturwerkstatt am Bestehenden; bestehende Alternativen werden eingemeindet. Im gemeinen Leben heißt das wohl Sozialdemokratie. Für Zettelungen bleibt keine Muße.
Was immer ein gutes Leben dem Inhalte nach sein mag: Die Güte einer Gesellschaft misst sich anscheinend daran, ob sie einen Ort kennt, an dem nicht nur über diese oder jene Zwecke, sondern an dem um Prinzipien guter Zwecksetzungen gestritten wird. Die antike Polis hatte das institutionalisiert, wenn auch als Privileg. Philosophen hatten schon mit Bedacht das gute Leben vorbedacht; die Polis-Bürger stritten so gerüstet auf dem Marktplatz, was für sie das Beste sei. Zum Glück ist die Zeit vorbei, in der Philosophen den anderen das gute Leben vordenken konnten. Was jedoch seinen Preis hat.
Im freien Spiel der Kräfte des Marktes ist jener Ort gesellschaftlicher Muße theoretisch abgeschafft. Zwischen Hartz und ver.di gibt es Streit, ob und wie die Agenda 2010 sozial gepuffert wird, ob die Zahnersatzversicherungspflichtverpflichtung privatisiert wird oder nicht und ähnlich grundstürzend-lauthalses Geschrei quer durch und zwischen Regierung und Opposition. Der permanent herbeigeredete Kult darum, was besser oder schlechter nützt, erstickt alle Debatten darum, wofür es denn nützen soll.
LITERATUR ZUM THEMA
Volker Schürmann: Muße, 2., vollständig überarbeitete Auflage, Bielefeld: transcript, 2003.
Josef Pieper: Muße und Kult (1948), München: Kösel
Josef Pieper: Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes (1963), München: Kösel
Volker Schürmann
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