aus: Archiv für die Geschichte des Widerstandes und der Arbeit, No. 10, 1989, S. 141-170
Bodo Schulze
Autonomia - Vom Neoleninismus zur Lebensphilosophie
Über den Verfall einer Revolutionstheorie
I. Einleitung
Als Detlef Hartmann Ende 1985 auf dem Kongreß »Aktualität des Kommunismus« [1] sprach, war sein Vortrag ein einziges Plädoyer für die Organisation des revolutionären Kampfes, jetzt und sofort. Ob es revolutionäre Autonomie gäbe oder nicht, so sein Argument, sei solange eine scholastische Frage für Marxologen wie man nur darüber theoretisiere und es also unterläßt sie zu organisieren. Das ist der starke Punkt der autonomen Theorie, ihre unhintergehbare Wahrheit, die all die metaphysischen Scheinprobleme, die der traditionelle Marxismus um das Verhältnis von Theorie und Praxis aufgebaut hat und endlos hin- und herwälzt, als das denunziert, was sie sind: philosophische Fragestellungen für Doktorarbeiten. Dagegen polemisierte schon der junge Marx in der 2. These über Feuerbach: »Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme - ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage.« [2]
Die Geschichte der Autonomie als politischer Bewegung ist die Geschichte der Verzweiflung an dieser elementaren Wahrheit. Denn wenn es auch keinem Zweifel unterliegt, daß revolutionäre Autonomie notwendig nicht anders als praktisch gedacht werden kann, so sagt diese Notwendigkeit noch nichts über ihre Wirklichkeit aus. Was denknotwendig ist, ist deshalb noch lange nicht wirklich. Beides, Denknotwendigkeit und Wirklichkeit der Organisation von revolutionärer Autonomie dauernd zu verwechseln, durchzieht die Geschichte der autonomen Theoriebildung wie ein roter Faden. Nun könnte man entgegnen, dieser Dualismus von Notwendigkeit und Wirklichkeit sei wieder so ein philosophisches Scheinproblem; die Wirklichkeit ließe sich eben nur praktisch zeigen, indem man also zur Organisation übergeht. Es liegt hier scheinbar ein Paradox vor; es scheint, als ließe sich gar nichts Stichhaltiges gegen die autonome Bewegung einwenden. In der Tat ist eine Kritik an praktischen Versuchen, die revolutionäre Autonomie zu organisieren, logisch unmöglich und praktisch unsinnig. Der Fehler dieser Versuche liegt nicht darin, daß es sie giebt, wie der meinen könnte, der das notwendige Scheitern dieser Versuche philosophisch dekretiert; ihr einziger Fehler besteht vielmehr in ihrem bisherigen Scheitern. Eine theoretische Kritik an praktischen Revolutionsversuchen ist unsinnig. Es gilt hier abgewandelt das Wort Max Horkheimers, bürgerliche Kritik am Klassenkampf sei eine logische Unmöglichkeit.
Ganz anders sieht es allerdings aus, wenn man von der Praxis für einen Moment zurücktritt und sich der Theorie der Autonomia zuwendet. Und unter Theorie verstehe ich in diesem Zusammenhang nicht etwas, was der Praxis entgegengesetzt wäre, wie es das bürgerliche Vorurteil will, sondern Theorie als dasjenige Moment von Praxis, in dem die revolutionäre Bewegung sich über sich selbst verständigt. Theorie ist das reflexive Moment von Praxis. In der Theorie treten die Kämpfenden von ihren unmittelbaren, alltäglichen Kampfsituationen, von ihren individuellen Kampfmotiven - in die immer auch ein Schuß persönlicher Verrücktheiten, Ticks usw. miteingeht - zurück, um sich über die historische Situation, die Kampfbedingungen, Strategie, Taktik und Propaganda klarzuwerden. Hier geht es also nicht um die je individuellen Intentionen der Kämpfenden; denn warum jemand gegen die kapitalistische Gesellschaft kämpfen soll, das läßt sich allgemeinverbindlich gar nicht sagen, es sein denn, man bezeichnet diesen Grund als Leiden und das ist nun einmal eine Erfahrung, die jeder für sich macht. Verständigen kann man sich nicht über die Art dieses Leidens, es sei denn auf gruppentherapeutische Weise; es würden sich dann z.B. all diejenigen zusammentun, deren Leiden am Kapitalismus darin besteht, nicht tagelang grübelnd am Schreibtisch sitzen zu können. Das Resultat wäre keine revolutionäre Bewegung, sondern eine obskure Fauna aus Stammeskulturen, deren jede ihren besonderen Tick hegt und pflegt, wie es in der Therapiebewegung ja auch Realität geworden ist.
Verständigen kann man sich in revolutionärer Absicht also nicht über die Art des Leidens, wohl aber über dessen Ursachen, denn diese Ursachen sind gesellschaftlich und allgemein. Verständigen kann man sich auch über die Art und Weise, wie man am besten dagegen vorgeht, welche Erfahrungen man in den vorangegangenen Kämpfen gemacht hat und was in diesem Kampf am ehesten Aussicht auf Erfolg haben könnte. Das Element dieser Diskussion ist nicht die persönliche Intention und Motivation, die jemanden veranlaßt, an diesem Kampf teilzunehmen, sondern das Gesellschaftlich-Allgemeine, das Kapital so gründlich abzuschaffen, wie es schon lange nötig wäre. Jeder, der das praktische Axiom - das also theoretisch-philosophisch nicht bewiesen werden kann - akzeptiert, an diesem Kampf teilzunehmen, muß es auf sich nehmen, in der theoretisch-strategischen Diskussion über diesen Kampf von seinen individuellen Sehnsüchten und Macken zu abstrahieren und die Regeln einer vernünftigen Diskussion zu akzeptieren. Insofern reicht die gesellschaftliche Unterdrückung, die abgeschafft werden soll, in die revolutionäre Organisation hinein. Auch das gehört zur sogenannten Gewaltfrage. Die falsche Alternative zwischen Gewalt und Gewaltlosigkeit kann nur praktisch gelöst werden, wobei, allgemein gesagt, revolutionäre Gewalt die Gewalt ist, die auf die Abschaffung jeglicher Gewalt abzielt. Die Selbstabstraktion in der theoretisch-strategischen Diskussion hat ihren Zweck in ihrer Abschaffung, d.h. in der Abschaffung aller Verhältnisse, die sie notwendig machen. Wer das nicht einsehen will und lustvoll seiner Betroffenheit frönt, sabotiert den Aufbau eines revolutionären Gegensouveräns, der allein in der Lage wäre, die kapitalistische Souveränität zu vernichten. Wer schon heute im Hier und Jetzt das kommunistische Prinzip »Jedem nach seinen Bedürfnissen« ganz individuell verwirklichen will, trägt dazu bei, daß es nie wirklich werden wird.
Nach diesem Plädoyer für eine vernünftige Diskussion über theoretisch-strategische Konzeptionen, nun in medias res. Wenn es also unmöglich ist, die Tatsache, daß jemand kämpft, zu kritisieren, so ist es gleichwohl möglich zu überprüfen, ob seine theoretische Selbstverständigung stichhaltig ist, um auf diesem Umweg zu sehen, inwiefern seine Kampfkonzeption Aussicht auf Erfolg hat. In welchen Formen dachte also die Autonomia ihren Grundsatz, die Wahrheit revolutionärer Autonomie könne nur durch ihre Organisation gezeigt werden? Die Geschichte dieser Theorie ist die Geschichte der schrittweisen Ausdünnung ihrer revolutionären Substanz. Sie führt vom Neoleninismus des frühen Tronti über den Bedürfnisfetischismus des mittleren Negri bis zur autonomen Lebensphilosophie Detlef Hartmanns. Bevor ich darauf im Einzelnen eingehe, ist es notwendig, einiges über die Entstehungsbedingungen jener Bewegung zu sagen, die später mit dem Namen Autonomia belegt wurde.
II. Der Scheidepunkt: Raniero Panzieri
Eine verbreitete Lesart der italienischen Ereignisse behauptet, diese Bewegung habe sich im absoluten Gegensatz zu den traditionellen Arbeiterorganisationen entwickelt. Es wird ein Ursprungsmythos von der wirklichen Arbeiterklasse konstruiert - einer Arbeiterklasse, die sich durch die sozialdemokratischen und kommunistischen Organisationen nicht habe korrumpieren lassen, die kämpferisch sei, die die autoritären Parteien ablehne, kurz: das Bild einer Arbeiterklasse, wie die Linke sie sich erträumt. Die Geschichtsschreibung dieses Mythos beginnt daher erst Mitte der sechziger Jahre, als der »heiße Herbst« '67 sich ankündigte und die ersten politisch intervenierenden autonomen Gruppen sich um die Zeitschrift »Classe Operaia« zusammenschlossen.
Als dann wenig später die Schriften Panzieris zu Marx entdeckt wurden, sah man darin nur eine theoretische Vorgeschichte zur anschließenden politischen Praxis. Zur wirklichen Arbeiterklasse war der wahre Marx gefunden. Bekannt wurde Panzieri hierzulande nur als Marxinterpret. Weitgehend im Dunkeln blieb, was Panzieri zu einer Neulektüre des »Kapital« trieb, deren philologische Mängel die Marxologen, in der falschen Annahme, Panzieri gehöre zur Zunft, unterstrichen.
Mit Panzieri beginnt die praktische und theoretische Kritik an der Politik der traditionellen italienischen Arbeiterorganisationen, eine Kritik, die den Grund legte für die spätere Autonomia. Wer war dieser Panzieri und in welcher historischen Situation arbeitete er seine Kritik aus? [3]
Ende der fünfziger Jahre war Panzieri Mitglied des ZK des Partito Socialista Italiano (PSI) und einer der Direktoren der theoretischen Revue des PSI »Mondo Operaio«. Der PSI war damals noch eine marxistische Partei und unterschied sich vom Partito Comunista Italiano (PCI) vor allem durch seine Kritik an der Sowjetunion und die Offenheit innerparteilicher Diskussionen. Sieht man davon einmal ab, so waren sie sich in vielem einig. Beide Parteien akzeptierten die bürgerlichen Verkehrsformen. Die Verdoppelung der kapitalistischen Vergesellschaftung in Ökonomie und Politik wiederholten PCI und PSI in der strikten Trennung von gewerkschaftlichem Lohnkampf und parlamentarischer Politik für allgemein-gesellschaftliche Reformen. Die Gewerkschaften feilschten mit den Kapitalisten um den Verkaufspreis der Ware Arbeitskraft und die Parteien verpflichteten ihre Mitglieder und Wähler aufs Wohl der Nation. Wie der Bürger nur objektiv schizophren als egoistischer Bourgeois, der nur seinen Geschäftsinteressen verpflichtet ist, einerseits und allgemein staatspolitisch interessierter Citoyen andererseits existieren kann, so setzte die Praxis von PCI und PSI den Proletarier als janusköpfiges Ungeheuer voraus: In den Gewerkschaften soll er nur als lebendiges Arbeitsvermögen und also eine Naturkraft unter anderen dahinvegetieren; als Parteimitglied dagegen hat er sich über seine tierische Existenz im ökonomischen Daseinskampf zu erheben, um den Idealismus des Staates, das abstrakt-allgemeine Interesse aller Werktätigen an der Reproduktion als Werktätige auf die eigene Kappe zu nehmen. Ziel dieser halsbrecherischen Verrenkung war es, vermittels des Staates die Gesellschaft von allen parasitären Elementen, die nicht produzieren, sondern nur schmarotzen, zu reinigen. Der Staat wurde wie im ganzen traditionellen Marxismus seit Kautsky und Lenin als Ort der sozialen Emanzipation angesehen und die Partei sollte diesen Ort im Wettstreit um die Sitzverteilung im Parlament erobern. Nur konsequent war es daher, die staatseigenen Betriebe als befreites Territorium zu feiern. Wer dagegen die Arbeitsbedingungen in diesen Fabriken kritisierte, schreibt Panzieri irgendwo, riskierte in jenen Jahren, schief angesehen zu werden.
Die »demokratische (d.h. parlamentarisch kontrollierte) Wirtschaftsprogrammierung« war allgemein als probates Mittel anerkannt, die staatlichen Inseln der Freiheit auf das gesamte gesellschaftliche Territorium auszuweiten. Das alles ist von der DKP und den Jusos her nur allzu gut bekannt: Je nach Parteizugehörigkeit wird diese Strategie als »antimonopolistischer Kampf« oder »Investitionslenkung« bezeichnet. In Italien gewinnt sie im Rahmen der süditalienischen Frage noch spezifische Bedeutung. PCI und PSI wollten mit Hilfe der staatlichen Wirtschaftspolitik einen Teil der Investitionen nach Süditalien und auf die Inseln umleiten, um den inneren Kolonialismus im Verhältnis von industrialisiertem Norden und agrarischem Süden abzuschaffen. Von den Gewerkschaften wurde dies zeitweilig durch sogenannte Lohnzurückhaltung unterstützt. Die Erfahrungen zeigen, daß, wie in allen Ländern der Peripherie, derartige Wirtschaftspolitik nur katastrophale Folgen hat.
Während die historischen Arbeiterorganisationen ihre Aufmerksamkeit auf die volkswirtschaftlichen Globaldaten richteten und bereits damit dem kapitalistischen Fetisch unterlagen, fand in den Betrieben eine umfassende Umstrukturierung des Produktionsprozesses statt. Hand in Hand mit einem kolossalen Investitionsschub wurden tayloristische Arbeitsmethoden und die Managementtechniken des human engineering eingeführt. Die Gewerkschaften nahmen davon keinerlei Notiz und blieben weiterhin auf ihre traditionelle Strategie der Lohnerhöhungen fixiert. Die Erfahrungen der Arbeiter im Arbeitsalltag gingen in keinster Weise in die Gewerkschaftsstrategie ein. Ebensowenig kümmerte sie sich um die großangelegten Säuberungsaktionen, in denen die besten Kader entweder entlassen, ermordet oder wie bei der FIAT in besonderen Abteilungen konzentriert wurden. Die Demoralisierung der Arbeiter war so groß, daß seit 1954 bei der FIAT nicht mehr gestreikt wurde. Ende der fünfziger Jahre war die FIAT in Italien das Symbol für kapitalistischen Betriebsfrieden. Und als bei den Wahlen zum Vertrauensleutekörper 1955 die sozialistisch-kommunistische Gewerkschaft Confederazione Generale Italiana del Lavoro (CGIL) drastische Stimmenverluste hinnehmen mußte, war die Krise der italienischen Arbeiterbewegung offensichtlich.
Es wäre nun aber voreilig, wollte man diesen Verlust des Vertrauens in die Gewerkschaften zur unmittelbaren Ursache der Kämpfe machen, die sich in den sechziger Jahren entwickelten, um dann im »heißen Herbst« '67 ihren Höhepunkt zu erreichen. Denn das Subjekt dieser Kämpfe waren eben nicht die Schicht dieser alten Kader, sondern eine Arbeiterklasse, die sich im wesentlichen aus dem in die nördlichen Industriezentren eingewanderten Landproletariat zusammensetzte. Die Agrarkrise im Mezzogiorno und auf den Inseln trieb die Landproletarier auf die Suche nach Arbeitsplätzen und diese fanden sie nicht nur in der Schweiz und der BRD, sondern eben auch in der rasch expandierenden Industrieproduktion in Turin, Mailand und Genua. Als sie dort ankamen, konnte von betrieblicher Gewerkschaftsarbeit schon keine Rede mehr sein. Deshalb, und nicht aufgrund irgendeiner metaphysischen Substanz des »Massenarbeiters«, hatten sie zunächst mit den Gewerkschaften nichts am Hut - wobei des weiteren zwischen CGIL und Confederazione Italina Sindacati Lavoratori (CISL, katholische Gewerkschaft) einerseits und deren respektiven Metallgewerkschaften Federazione Italiana Operai Metallurgici (FIOM) und Federazione Italiana Metalmeccanici (FIM) andererseits zu unterscheiden ist. Letztere hatten mit der Betriebsrealität über ihre Mitglieder, die sich meistens in den Vertrauensleutekörper wählen ließen, noch Kontakt und griffen daher als erste die neuen Forderungen der Arbeiter auf: nicht mehr um Lohnerhöhungen ging es nun, sondern um die Arbeitsbedingungen und die Arbeitsorganisation in der Fabrik. Es entwickelte sich nun ein äußerst konfliktreiches Verhältnis zwischen der Arbeiterbasis, den Metallgewerkschaften FIOM und FIM und den gewerkschaftlichen Dachorganisationen CGIL und CISL. Das Verhalten der Arbeiter war dabei nicht durch das bestimmt, was ihnen die Prinzipienreiterei der autonomen Gruppen Potere Operaio u.a. später als deren eigentliches Massenarbeiterwesen unterjubelte, nämlich eben diese Prinzipienreiterei, sondern durch die Opportunität der konkreten Kampfsituation - was etwas anderes als Opportunismus ist.
Der gegen Ende der fünfziger Jahre momentan aufbrechende Gegensatz zwischen Arbeitern und Gewerkschaften war die Bedingung der Möglichkeit für Panzieris Intervention. Gegen die bürgerlichen Mystifikationen des PSI schrieb er zunächst innerhalb, später außerhalb des PSI an. Zunächst im PSI, weil er der Auffassung war, in dieser Partei seien die besten Traditionen der marxistischen und leninistischen Arbeiterbewegung, die Räte, die Soviets von 1917, gut aufgehoben. In seinen Polemiken berief er sich wiederholt auf die »echten« marxistischen und leninistischen Auffassungen von der »Kommune«, der These vom »Absterben des Staates«, etc. - kurz: auf eine linke Lektüre von Lenins »Staat und Revolution«. Mit Lenin gegen Stalin und Bernstein - so könnte man das begriffliche Handwerkszeug Panzieris auf eine allzu griffige Formel bringen. Denn schlecht nur paßt der begeisterte Taylorismus-Anhänger Lenin mit der Kritik der Fabrikorganisation zusammen, die sich bereits zu diesem Zeitpunkt in Panzieris Schriften ankündigte. Was Lenin für Panzieri brauchbar machte, war dessen These, das Proletariat müsse den bürgerlichen Staat zerschlagen und sich eigene Institutionen, die seiner Natur entsprechen, aufbauen.
Und nichts anderes bedeutet bei Panzieri zunächst einmal »Autonomie«. Die bürgerlichen Verkehrsformen, so Panzieri, sind nicht neutral. Zwischen ihnen und einer sozialistischen Gesellschaft gibt es keinerlei fließende Übergänge. Das Proletariat muß vielmehr in seinem Kampf gegen die kapitalistische Ausbeutung die bürgerliche Verdoppelung in Ökonomie (Gewerkschaften) und Politik (Parteien) tendenziell aufheben und sich dabei Institutionen schaffen, die den Zwecken der Arbeiterkontrolle entsprechen. Die Grundlage dieser Tätigkeit können nicht von oben verordnete Parteidirektiven sein, sondern nur die Erfahrungen der Arbeiter im Fabrikalltag. Genausowenig kann die Einheit der Arbeiterklasse über formale Parteiabsprachen erreicht werden, sondern nur im praktischen Kampf für die sozialistische Gesellschaft. Ausgehend vom einzelnen Betrieb über regional und nach Industriezweigen gegliederte Produktionskonferenzen bis hin zu einem nationalen Koordinationsausschuß baut sich die Arbeitermacht in den Formen der direkten Demokratie auf. Auf allen Koordinationsebenen sollen die Konsumenten in die Planung einbezogen werden.
Panzieri kommt auf die konkreten Organisationsformen der Arbeiterautonomie nur sporadisch zu sprechen. Man hat ihm das sowohl von sozialistischer als auch von kommunistischer Seite zum Vorwurf gemacht und ihn nicht zuletzt deshalb der intellektualistischen Bücherwisserei bezichtigt. Abgesehen davon, daß nicht ganz klar ist, was eine Theorie, die gerade keine Kochrezepte für eine xxx Gesellschaft bereit hält, mit Bücherwissen zu tun hat, antwortete Panzieri auf diesen Vorwurf auf die einzig mögliche Weise: wie die Räte aussehen werden, das werde die Arbeiterbewegung schon zeigen. Dieses grenzenlose Vertrauen in die Spontaneität des Proletariats, in seine revolutionäre Produktivität und Einbildungskraft teilt Panzieri mit all denjenigen Theoretikern der Arbeiterbewegung, die stets darauf beharrten, die Befreiung des Proletariats könne nur dessen eigenes Werk und nicht das irgendeiner Partei sein, allen voran Rosa Luxemburg, auf die Panzieri sich nicht bezieht. Im übrigen stimmt das wenige, das Panzieri zum Aufbau der Räte schrieb, völlig mit Karl Korschs Sozialisierungsprogramm von 1919 [4] überein. Nichts Neues also. Allerdings gilt in Sachen Kommunismus nichts weniger als das kapitalistische Gesetz des Literaturmarkts: Originalität. Auf den Rätekommunismus trifft zu, was Clausewitz über den Krieg schrieb: Die Sache ist ganz einfach, aber deshalb eben noch nicht leicht zu machen.
Panzieris Auffassung von der Autonomie der Arbeiterklasse zielte aber nicht nur auf die wesentliche Differenz zwischen kapitalistischen Verkehrsformen und kommunistischer Assoziation, sondern auch gegen die Konzeption der Arbeiterpartei als Führerin der Arbeiterklasse. Panzieri nahm Chruschtschows Kritik am »Personenkult« zum Anlaß, die herrschende Parteirealität zu kritisieren - eine Kritik, die Chruschtschow gerade verhindern wollte, indem er die Person Stalin vorschob. Die Partei ist für Panzieri nicht die »zur Organisation gewordene Idee«, wie Rossana Rossanda gegen ihn einwandte, [5] sie ist auch nicht die Inkarnation der marxistischen Wahrheit - eine Auffassung, die Panzieri als metaphysische und scholastische Spekulation verwirft. Nicht Führerin, sondern »Impulsgeber« und »Funktion« der Arbeiterklasse soll die Partei sein. Was das bedeuten soll, bleibt in der Schwebe und Panzieri selbst schreibt in einem Brief aus dieser Zeit, er sei von der konkreten Ausformulierung einer Theorie von der »Partei als Funktion und nicht Führung der Arbeiterklasse« noch weit entfernt. [6] Sieht man sich Panzieris Schriften der Jahre 1957/58, in denen die Diskussion über seine im Februar 1958 in »Mondo Operaio« veröffentlichten »Sieben Thesen zur Frage der Arbeiterkontrolle« auf Hochtouren lief, genauer an, kann man ein dauerndes Hin- und Herschwanken in der genaueren Bestimmung des Funktionscharakters der Partei feststellen, wobei sich die Gewichte langsam verschieben. In seiner Bestandsaufnahme über den Zustand der Arbeiterbewegung unmittelbar nach dem XX. Parteitag der KPdSU [7] spricht Panzieri zwar bereits davon, die Partei habe ein »Instrument der Klasse« zu sein; gleichzeitig aber soll die »strukturelle Wiederherstellung der Arbeiterbewegung im autonomen Sinne die Funktion einer neuen Klassenpolitik« sein. [8] Einerseits sei »das zentrale Motiv der Wiederherstellung der italienischen Arbeiterbewegung ihre volle Fähigkeit zur Autonomie«, andererseits aber habe sich die Arbeiterbewegung an das »grundlegende Kriterium der Entwicklung der Produktivkräfte« [9] anzupassen. So wird der Zweck - nämlich Autonomie - dauernd in ein Mittel für anderes umgebogen. Panzieri denkt die Arbeiterautonomie von unten als Politikform der Partei von oben. Dieses Paradox charakterisiert auch seine Praxis als Theoretiker und ZK-Mitglied. Die Autonomie der Arbeiterbewegung von den Schalthebeln des ZK aus in Gang setzen zu wollen, ist ein Widerspruch in sich. Offenbar hoffte Panzieri damals noch, ein Neubeginn des offenen Klassenkampfes einerseits und eine durch ihn selbst von oben angekurbelte Veränderung der Parteistrukturen andererseits könnten das Verhältnis von Arbeiterklasse und Partei insgesamt verändern. Und er tat alles, um die Partei auf seinen Kurs zu bringen. Selbst vor einem Putschversuch gegen den rechtssozialdemokratischen Pietro Nenni schreckte er nicht zurück. An dessen Stelle sollte Lelio Basso gesetzt werden; der jedoch spielte nicht mit und schlug sich schließlich auf die Seite der Mehrheitssozialisten.
Im Laufe der landesweiten Debatte um die Arbeiterkontrolle betonte Panzieri immer mehr die Autonomie von unten - wohl auch deshalb, weil sich abzeichnete, daß seine Konzeption keine Chance hatte, innerparteiliche Mehrheiten zu gewinnen. Als Nenni 1959 dann seine Mehrheitsposition festigen konnte, verließ Panzieri die Direktion von »Mondo Operaio« und ging dorthin, wo die ersten Anzeichen für die Fabrikkämpfe der sechziger Jahre schon sichtbar wurden: nach Turin. Das Paradox Bewegung/Partei löste sich zugunsten der Bewegung, wurde aber auf andere Weise akut - wie sich gleich zeigen wird.
III. Die Quaderni Rossi
In Turin konstituierte sich 1961 die Gruppe um die Zeitschrift »Quaderni Rossi« (QR), der außer Panzieri u.a. auch die römischen PCI-Dissidenten um Mario Tronti angehörten. Die QR sind eine eigentümliche Mischung aus theoretischer Revue und praktisch-politischem Interventionsorgan. In ihnen veröffentlichte Panzieri seine auch in deutscher Sprache zugänglichen Aufsätze zu Marx. [10] Ein weiterer Schwerpunkt der QR war außer den Analysen zur Entwicklung des italienischen Nachkriegskapitalismus die sogenannte Arbeiteruntersuchung, um die sich später der Mythos QR rankte. Über den Status der Arbeiteruntersuchung gab es von Anfang an unterschiedliche Auffassungen: eine soziologisch-objektivistische und eine politisch-interventionistische. Panzieri schwankte zwischen beiden hin und her.
Die soziologisch-objektivistische Strömung verstand unter Arbeiteruntersuchung die industriesoziologische Analyse der Arbeitsverhältnisse in der Fabrik und übernahm unbesehen Interview-Techniken, wie sie von der amerikanischen Industriesoziologie in der Absicht der Perfektionierung kapitalistischer human-relations-Techniken entwickelt wurden. Tatsächlich machte diese Strömung der QR dadurch die amerikanische Industriesoziologie in Italien bekannt. Die Arbeiterklasse kommt dabei nur als totes Untersuchungsobjekt vor. Die Industriesoziologie reduziert den Arbeiter auf den Status der Ameise. Sie beschreibt ihn so, wie er ist, »wenn ihn das Elend zur Verzweiflung getrieben hat, sie spiegelt ihm seine Resignation, seine Passivität, seinen Verzicht wider.« [11] Subjekt und Objekt sind im soziologischen Untersuchungsprozeß fein säuberlich getrennt. Aktiv tätig und also Subjekt ist der Soziologe; passiv erleidend und also Objekt ist der Arbeiter. So wiederholt sich in dieser Art von Arbeiteruntersuchung das Subjekt/Objekt-Verhältnis der leninistischen Parteikonzeption: Von außen drängt die Partei der Arbeitermasse sozialistisches Klassenbewußtsein auf; das Partei-Subjekt bearbeitet das Arbeiterobjekt. Deshalb erfreut sich die Industriesoziologie bei den historischen Arbeiterorganisationen auch großer Beliebtheit. Panzieri konnte sich von dieser Anschauung nie ganz freimachen. Die Aporie Partei/Bewegung wiederholt sich in seinem Schwanken zwischen der soziologischen und der interventionistischen Interpretation der Arbeiteruntersuchung.
Die politisch-interventionistische Strömung der QR verstand die Arbeiteruntersuchung als Mittel zur Organisation des Arbeiterkampfes. Die Arbeiter sollten gleichzeitig Subjekt und Objekt der Untersuchung sein und den Untersuchungsprozeß als Organisationsprozeß praktizieren. Das war zumindest das Ziel. So hoffte man, ausgehend vom informellen Klassenkampf, der Sabotage an den Bändern, schließlich eine neue Arbeiterpartei als Funktion der sich selbst konstituierenden Arbeiterautonomie aufzubauen. Die Realität sah freilich anders aus. Arbeiteruntersuchung war damals eher ein Synonym für Revolution, etwas, was es erst noch zu erreichen galt. Und Arbeiteruntersuchung war v.a. auch ein politischer Kampfbegriff, der sich gegen die historischen Arbeiterorganisationen richtete. Ich folge hier der Darstellung Romano Alquatis, der später mit Tronti und einigen anderen die QR verließ, um die Zeitschrift »Classe Operaia« (CO) zu gründen, und der in der Einleitung eines Bandes, der seine wichtigsten Schriften aus den QR und CO versammelt, einiges über die heute schwer rekonstruierbaren internen Diskussionsprozesse schreibt. [12] Die damals diskutierte Vorstellung über das Verhältnis von Arbeiterbewegung und Partei bezeichnet Alquati als neoleninistisch, durchsetzt mit luxemburgischen Elementen: Die Arbeitermassen organisieren sich im Produktionsprozeß zur »permanenten Autonomie«; daraus gehen die Massenavantgarden der Arbeiterautonomie hervor, die organischen Arbeiterführer, wenn man so will. Diese hätten sich zur politischen Organisation der Avantgarden, der Partei, zu organisieren. Davon konnte aber noch keine Rede sein. Was es gab, waren »Keime einer politischen Avantgarde«, die zum Teil in den Metallgewerkschaften organisiert waren und Bewegung in sie brachten - was zeitweise zu Konflikten zwischen den Metallgewerkschaften und ihren jeweiligen Dachorganisationen führte. Über Kontakte in den Gewerkschaften nahmen die QR Verbindung zu diesen Keimen einer politischen Avantgarde auf und führten mit ihnen zusammen Untersuchungen über die Arbeitsverhältnisse durch, in der Absicht, erfolgversprechende Ansätze für Fabrikkämpfe zu entwickeln und darüber den Organisationsprozeß voranzutreiben. Es gab keine autonome Arbeiteruntersuchung, sondern ein widersprüchliches Verhältnis von informeller, spontaner Arbeiterautonomie an den Bändern und einigen Intellektuellen, die versuchten, diesen Prozeß im Hinblick auf eine neue politische Organisation zu unterstützen. Festgehalten werden muß dabei v.a., daß die Voraussetzung dieser Arbeit einerseits die Existenz von spontanem Arbeiterwiderstand und andererseits ein strategischer Riß zwischen Arbeiterbasis und historischen Arbeiterorganisationen war. Es ist weiterhin wichtig, diesen Arbeiterwiderstand nicht einer spekulativen Massenarbeitersubstanz zuzuschreiben. Subjekt dieser Kämpfe waren die jungen, aus dem Süden eingewanderten Arbeiter, die sich plötzlich mit einem Zeitrhythmus konfrontiert sahen, der völlig anders war als in den Dörfern, aus denen sie kamen. Aus der Konfrontation zweier verschiedener Zeitrhythmen erklärt sich der Widerstand gegen die Kapitalzeit. Die Probe aufs Exempel ist leicht gemacht, wenn man diese jungen Arbeiter mit den alteingesessenen Turiner Arbeitern vergleicht, die zwar mitmachten, als es los ging, aber nicht Initiatoren der Bewegung waren. Die Geschichtsschreibung der »anderen Arbeiterbewegung« à la Karl-Heinz Roth schloß aus der anfänglichen Distanz der später sogenannten »Massenarbeiter« zum PCI und zu den Gewerkschaften, es gäbe ein soziologisches Entsprechungsverhältnis von Facharbeitern/PCI und Massenarbeitern/Autonomie. Abgesehen davon, daß dies in den Soziologismus des inkriminierten PCI zurückfällt, kann damit nicht erklärt werden, wieso sich der Bruch zwischen Massenarbeitern und PCI langsam wieder schloß. Dieser Bruch existierte nur während eines kurzen historischen Augenblicks. Alquati zufolge schloß er sich bereits in der zweiten Hälfte der sechziger Jahre wieder. Die Gewerkschaften griffen die neuen Arbeiterforderungen auf und neutralisierten sie auf der Verhandlungsebene, indem sie die Strategie einer »Humanisierung der Arbeit« entwickelten. Aus heutiger Sicht erscheint jener Bruch Anfang der sechziger Jahre als eine Anpassungskrise im Getriebe der kapitalistischen Modernisierung. Daß es um mehr ging, kann in revolutionärer Absicht durch eine aufmerksame Lektüre der Zeitschriften und Flugblätter sicherlich plausibel gemacht werden; aber solche Interpretationen bleiben immer prekär. Nie kann abschließend geklärt werden, ob die revolutionäre Agitation nicht nur die Phraseologie einer Bewegung war, die sich über ihre eigenen Ziele hinwegtäuschte und also von Revolution sprach, tatsächlich aber nur Humanisierung der Arbeit meinte. Der Revolutionär hat so lange unrecht, wie er nicht siegt.
Man kann vielleicht darüber streiten, ob Alquatis Periodisierung stimmt und er die Schließung des Bruchs nicht etwas zu früh ansetzt. Es unterliegt aber keinem Zweifel, daß mit der Auflösung der autonomen Gruppierungen um 1973 eine Epoche zu Ende geht. Und schon 1977 kann der Kommunist Bruno Trentin von den bedeutenden Errungenschaften der Gewerkschaften in den sechziger Jahren schwadronieren, ohne Widerspruch fürchten zu müssen.
Um nicht in metaphysische Spekulationen über einen vorgeblich wesenhaft guten Massenarbeiter zu verfallen, ist es also wichtig, stets vor Augen zu haben, daß dessen Spontaneität sich nicht soziologisch aus seiner objektiven Situation im Produktionsprozeß ableiten läßt, sondern sich aus dem plötzlichen Zusammenprall zweier Zeitrhythmen ergab und daß des weiteren der Bruch zwischen den Massenarbeitern und den historischen Arbeiterorganisationen nur während einer kurzen Zeitspanne existierte. Es handelte sich also um eine einmalige historische Situation - eine Einmaligkeit, die sich tief in die Theoriebildung einschrieb. Da Theorien sich aber im Element des Allgemeinen bewegen, haben sie stets die Tendenz, ihren historischen Zeitkern vergessen zu machen und apodiktisch aufzutreten; zumal, wenn es sich um Schriften handelt, die keine blutleeren Wahrheiten auflisten, sondern theoretisches Instrument im Klassenkampf sein wollen und deshalb im Duktus der unumstößlichen Selbstgewißheit auftreten - so, als könnte es gar nicht anders sein. Ohne diese Selbstgewißheit des möglichen Sieges steht die Niederlage in der Tat von Anfang an fest.
Bei der Lektüre von theoretischen Klassenkampfschriften muß man also mit einiger Vorsicht zu Werke gehen und aufpassen, daß der eigene Leidensdruck in einer ganz und gar nicht revolutionären Situation und der Wunsch, es möge endlich losgehen, nicht dazu verführt, sich von der unglaublichen Siegesgewißheit solcher Texte mitreißen zu lassen. Das Resultat wäre einzig Blindheit gegenüber der aktuell trostlosen Lage und also das Gegenteil dessen, was diese Texte beabsichtigen. Vor allem, wenn man frühe Texte Trontis liest, muß man das im Hinterkopf haben. In die dunkelsten Formulierungen geht gerade jene Freude ein, die nach acht Jahren Betriebsfrieden beim Ausbruch des ersten großen Streiks bei der FIAT 1962 in den Redaktionsstuben der QR geherrscht haben muß. Die Vermutung war also nicht falsch; bei der FIAT tut sich was. Sie hatten gegen ihre Genossen recht behalten. Die Straßenkämpfe auf der Piazza Statuto in Turin im Jahre 1962 haben wahrscheinlich die Auseinandersetzungen innerhalb der QR um die weitere Praxis verschärft. Jedenfalls verläßt die politisch-interventionistische Gruppe um Tronti und Alquati 1963 die QR und gründet die Zeitschrift »Classe Operaia« mit dem Untertitel »Politische Monatszeitschrift der kämpfenden Arbeiter«. CO war keine festgefügte politische Organisation wie später »Lotta continua« und »Potere Operaia«, sondern eine Zeitschrift, um die sich lokal arbeitende Gruppen versammelten. Mit CO beginnt die Geschichte der Autonomia.
IV. Der operaistische Neoleninismus: Mario Tronti
Ihr Gründungsmanifest erschien in der ersten Nummer von CO; es ist Trontis programmatischer Artikel »Lenin in England«, der leider nicht in die deutsche Ausgabe seines Buches »Arbeiter und Kapital« aufgenommen wurde.
»Lenin in England« ist eine Polemik gegen den PCI und eine Skizze der neuen Arbeiterwissenschaft, die vorgibt, den traditionellen Marxismus umzuwälzen und die leninistische Strategie wieder vom Kopf auf die Füße zu stellen. Der traditionelle Marxismus à la PSI und PCI setzte seinen ganzen Stolz darein, wissenschaftlich-objektiv die Gesetze der kapitalistischen Entwicklung zu kennen und davon ausgehend die Strategie der Revolution auszuarbeiten. Kapitaltheorie ist für ihn Revolutionstheorie. Der wissenschaftliche Sozialismus, so das Märchen, habe endlich realisiert, was die katholische Kirche immer von sich behauptete: Er sei der Weisheit letzter Schluß, die Partei die zur »Organisation gewordene Idee« und daher das Depositorium der revolutionären Wahrheit.
Gegen diesen metaphysischen Objektivismus polemisierte schon Panzieri, und Tronti nimmt diese Polemik implizit wieder auf. Nicht irgendwelche objektiven Gesetze, sondern die revolutionäre Subjektivität ist der Totengräber der alten Gesellschaft. Während aber Panzieri es bei dieser simplen Feststellung beließ und alles weitere der praktischen Bewegung überließ, versuchte Tronti, die revolutionäre Subjektivität der Arbeiterklasse ontologisch zu fundieren. Der »zerstörerische Wille« der Arbeiterklasse, schreibt er, sei bereits mit ihrer »bloßen Existenz« [13] gegeben. Wie die Bienenarbeiterin instinktiv Honig fabriziert, so kann die Arbeiterklasse gar nicht anders als revolutionär handeln; sie ist dazu gezwungen. Diese Wesensbestimmung der Arbeiterklasse als revolutionäre Klasse hat Trontis Ontologie mit dem traditionellen Marxismus gemein. Der Unterschied liegt allein darin, daß der traditionelle Marxismus das Wesen der Arbeiterklasse aus ihrer Stellung im Produktionsprozeß ableitete - wogegen Tronti zurecht polemisiert - er nun aber selbst eine objektive Garantie dafür braucht, daß die Arbeiterklasse an sich revolutionär ist; und diese Garantie lokalisiert er nicht im Produktionsprozeß, sondern in der ontologischen Beschaffenheit der Arbeiter, homogene Arbeitskraft zu sein. Sie ist der absolute Urgrund, aus dem die Revolution hervorsprießt. Da aber das Absolute noch nirgends angetroffen wurde, vielmehr jenseits aller empirischer Wahrnehmung liegt, kann es nur autoritär gesetzt werden.
Tronti nimmt eine ontologische Realdefinition vor: »Begriff der Revolution und Wirklichkeit der Arbeiterklasse sind also identisch.« [14] Woraus dann folgt, daß jeder Arbeiter, der nicht revolutionär handelt, nicht wirklich ist. Mit dieser Schablone läßt sich nun trefflich in der Wirklichkeit herumfuhrwerken und all das aussortieren, was einem nicht in den Kram paßt. Diese freiwillige Amputation des eigenen Wahrnehmungsvermögens macht zwar der revolutionären Unbeugsamkeit des Autors alle Ehre - nach dem Motto, wenn mein Begriff nicht mit den Tatsachen übereinstimmt, um so schlimmer für die Tatsachen; sie ist aber auch der genaue Index ihrer eigenen Unwahrheit, indem sie nämlich eingesteht, in welch prekäre Lage die Revolutionäre geraten sind. Das trotzige Dennoch zeichnet das, wogegen es angeht: autoritäre Besserwisserei.
Denn woher weiß Tronti, daß seiner Ontologie irgendwelche Wahrheit zukommt? Offenbar nicht aus der Erfahrung des Klassenkampfs. Zwischen Erfahrung und Ontologie klafft ein metaphysischer Abgrund. Das kann von Hume gelernt werden. Aus der Tatsache, daß ein Vorgang sich bis jetzt immer so und nicht anders abgespielt hat, läßt sich nicht folgern, daß er sich notwendig auch immer so abspielen muß. Von der bisherigen Geltung führt allseits kein Weg zur Allgemeingültigkeit. Es sei denn - und das ist der Übergang zu Kant - die Allgemeingültigkeit wird unabhängig von der je individuellen Erfahrung gesetzt. Dann aber kann die Instanz, die für sie einsteht, auch nichts Empirisches sein. Das Subjekt, das für die Allgemeingültigkeit seine metaphysische Hand ins Feuer legt, muß ein überindividuelles, nicht-empirisches und also transzendentales Subjekt sein. Das transzendentale Subjekt konstituiert zu allererst die Regeln, denen ein Jeder zu folgen hat, wenn seine Erfahrung Anspruch auf Wahrheit haben soll. Das transzendentale Subjekt liefert dem bescheidenen Erdenmenschen das Stichwortregister, das ihm erlaubt, die empirische Mannigfaltigkeit der Alltagsphänomene zu katalogisieren. Was nicht käuflich ist, findet in diesem Katalog keinen Platz.
Und genau auf dieses transzendentale Subjekt muß Tronti zurückgreifen. Es ist unter dem Namen Partei bekannt. Der Standpunkt der Arbeiter ist der Standpunkt der Partei, schreibt er, und ihre Theorie ist die Arbeiterwissenschaft. Sie definiert, welche Erfahrungen wirkliche, d.h. ontologisch legitimierte Arbeitererfahrungen sind. »Der politische Diskurs überprüft die Korrektheit der partikularen Erfahrungen und nicht umgekehrt. Denn der politische Diskurs ist der umfassende Klassenstandpunkt und daher die wirkliche materiale Gegebenheit.« [15] Obwohl Tronti die traditionell marxistische Auffassung, die Partei sei das Subjekt der revolutionären Strategie, ablehnt -, obwohl er behauptet, die unmittelbaren Arbeiterkämpfe in der Fabrik seien das strategische Moment und die Partei habe nur taktische Aufgaben in der direkten Konfrontation mit dem kapitalistischen Kommando -, obwohl er also die revolutionäre Substanz in die Arbeiterklasse legt, behält die Partei letztendlich doch die Oberhand. Sie überprüft, was der Arbeitertheoretiker ontologisch gesetzt hat. Da für Tronti die Existenz von revolutionärer Subjektivität nicht historisch-empirisch gegeben ist, sondern vor aller Erfahrung in der ontologischen Natur der Arbeiterklasse wurzelt, darf die Überprüfungsinstanz der Arbeitererfahrungen auch nicht aus der proletarischen Spontaneität selbst hervorwachsen, sondern muß ebenso ontologisch vorausgesetzt werden. Im Gegensatz zu manch einem seiner Epigonen weiß Tronti allerdings, daß er die ontologischen Qualitäten der Arbeiterklasse nur voraussetzen kann. [16] Das ist zumindest ehrlich - wenn auch nicht erfreulich.
Bleibt zu sehen, wie Tronti die revolutionäre Subjektivität ontologisch fundiert. Da revolutionäre Subjektivität der absolute Antagonismus zum Kapital ist, fragt Tronti, in der Absicht diesen Antagonismus zu begründen: Was steht dem Kapital entgegen? Die Antwort findet er in den »Grundrissen« von Marx. Damit beginnt die autonome Lektüre der Marxschen »Grundrisse«, wie sie noch Detlef Hartmann in »Die Alternative. Leben als Sabotage« [17] vertritt - mit dem Unterschied, daß Hartmann die Trontische Lektüre lebensphilosophisch ausdünnt. Das wird noch zu zeigen sein. Zunächst aber Tronti. Er entdeckt den Antagonismus zum Kapital in der Arbeit. Die Arbeit ist das Nicht-Kapital. Einerseits ist die Arbeit als Gegenstand die absolute Armut. Andererseits aber ist sie auch die allgemeine Möglichkeit des Reichtums - aber Marx präzisiert: Reichtum in der Form des Werts, Reichtum als Kapital. Bei Marx ist die Sache also klar: wohl ist die Arbeit das Nicht-Kapital, aber eben nur als Moment im Bewegungsprozeß des Kapitals. Arbeit ist nichts, was über das Kapital hinausweist, sondern Quelle des Werts, Wert in flüssiger Form. Tronti jedoch interpretiert diesen internen Bewegungswiderspruch des Kapitals als substantielles Klassenverhältnis: »Aber die Substanz des Verhältnisses ist von Anfang an gegeben durch den antithetischen Gegensatz zwischen Arbeit in Potenz und Kapital an sich, zwischen den einfachen Gestalten der Arbeit und des Kapitals, des Arbeiters und des Kapitalisten.« [18] Anders gesagt: Arbeiter und Kapitalist sind nur die Charaktermasken der ökonomischen Formbestimmungen Arbeit und Kapital. Aber als solche Charaktermaske ist der Arbeiter eben Arbeiter und nicht Proletarier, nicht ein Arbeiter also, der gegen seine Existenz als Arbeiter ankämpft. Als Arbeiter kämpft der Arbeiter zwar auch gegen das Kapital - nicht jedoch um es abzuschaffen, sondern um sich als Arbeiter zu reproduzieren. Es ist dies das kapitalimmanente Tauziehen um einen möglichst großen Anteil am Wertprodukt, kurz: Lohnkampf. Wie sich gleich zeigen wird, reduziert Tronti die Revolution tatsächlich auf diesen Lohnkampf. Zunächst aber noch einige Anmerkungen zum Begriff Arbeit, wie er von Marx in den von Tronti angeführten »Grundrissen« verwendet wird. Wenn Marx sagt, Arbeit sei Wert in flüssiger Form, dann meint er mit Arbeit also das, was er später im »Kapital« als abstrakte Arbeit bezeichnet. Und was das sein soll - abstrakte Arbeit - ist an sich ganz unbegreiflich.
Man hat diesen Begriff so oft wiedergekäut, daß er gar keine Verwunderung mehr auslöst. Abstrakte Arbeit, das zergeht dem Marxologen wie die geweihte Hostie auf der Zunge. Es ist der Zauberspruch, den niemand versteht, der aber Zugang ins Allerheiligste verschafft. Nicht, daß nicht verstanden wird, was abstrakte Arbeit bedeutet, ist zu kritisieren, sondern daß die Zauberlehrlinge vermeinen, damit die Wahrheit im Geldbeutel zu tragen. Fühlt man den Werttheoretikern dann ein bißchen auf den Zahn, stolpert man von einer Ungereimtheit in die andere. Seit hundert Jahren dreht sich die Diskussion im Kreise und kaum jemand ist auf die Idee gekommen, daß es hier gar nichts zu verstehen gibt. Das ist deshalb merkwürdig, weil Marx das »Kapital« »Kritik der Politischen Ökonomie« untertitelte, nicht aber »Theorie der Politischen Ökonomie«. Abstrakte Arbeit, der Zentralbegriff in der Kritik, dient daher nicht dazu, das Kapital theoretisch zu begreifen, oder gar realsozialistische Planungsmodelle auszuarbeiten. Abstrakte Arbeit bezeichnet vielmehr den objektiven Wahnsinn der kapitalistischen Produktionsweise, nämlich die reale Existenz von etwas ganz und gar Unsinnlichem, eben Abstraktem. Über Gott macht man sich heutzutage nur deshalb so billig lustig, weil man ihn längst als Geld in der Tasche trägt. Und genau diese kapitalistische Realabstraktion am Menschen soll bei Tronti der Grund revolutionärer Subjektivität sein. Das ist befremdlich, hat aber Methode. Im Einzelnen: Zunächst nimmt Tronti eine Realdefinition vor: Begriff der Revolution und Realität der Arbeiterklasse seien identisch. Nach Trontis Selbstverständnis wird damit die Realität der Arbeiterklasse dem theoretischen Begriff der Revolution untergeordnet: der politische Diskurs bestimmt die Echtheit der Arbeitererfahrungen. Nun fragt sich aber: Kommt dem Begriff der Revolution auch praktische Wahrheit zu, oder ist er nur abstrakte Spekulation? Dies ist der Punkt, an dem das Argument umkippt. Die praktische Wahrheit über die Arbeiterklasse ist, daß die Arbeiter arbeiten. Die kapitalistisch gesetzte ontologische Bestimmung der Arbeiter ist tatsächlich die Arbeit, Arbeit an sich, Arbeit ohne konkrete Bestimmtheit, abstrakte Arbeit. Es ist unter kapitalistischen Verhältnissen tatsächlich so, daß der Begriff Arbeit real existiert und der einzelne Arbeiter nur die mit Bewußtsein begabte Marionette der Substanz abstrakte Arbeit ist. In ihr fallen Begriff und Realität nun tatsächlich so zusammen, wie Tronti es für den Begriff der Revolution und die Realität der Arbeiterklasse behauptet. Tronti hat also recht, seinen Begriff der revolutionären Subjektivität in der kapitalistischen Realabstraktion zu fundieren, nur führt er damit die Revolution in die kapitalistische Immanenz zurück. Er sabotiert die Revolution, weil er sie ontologisch fundiert. Bei Tronti kann dieser Verkehrungsprozeß wie bei kaum einem anderen Theoretiker minutiös nachvollzogen werden.
An diesem Punkt der Darstellung wird klar, wie die absolute Wahrheit der Autonomie in Unwahrheit umschlägt. Die einzige Möglichkeit, die Wirklichkeit revolutionärer Autonomie zu zeigen, so Tronti, sei, sie zu organisieren. Wahr ist daran soviel, daß revolutionäre Autonomie nicht objektiv aus dem Produktionsprozeß abgeleitet werden kann, sie also keine theoretische Größe ist, sondern ihren Ort in der Praxis hat. Nimmt man das ernst, dann ist Autonomie etwas, was entweder praktisch existiert oder auch nicht existiert - ihr Medium ist Geschichte, nicht Theorie. Damit aber gibt sich Tronti nicht zufrieden. Die Wirklichkeit der Autonomie ist für ihn nicht historisch gegeben, sondern muß organisiert werden. Erst die Organisation zeige die Wirklichkeit der Autonomie. Organisieren - d.h. einem Inhalt die ihm entsprechende Form geben - kann man aber nur, was bereits existiert. In der revolutionären Organisation gibt die revolutionäre Autonomie sich die ihr entsprechende Form. Die Form setzt also den Inhalt voraus, kann ihn aber nicht schaffen. Der Inhalt ist da oder auch nicht. Ist er da, kann er sich auch formieren. Tronti dagegen macht die Formgebung zu dem Akt, in dem der Inhalt sich als wahr erweist. Die Form verifiziert den Inhalt, ist ihm also logisch vorgeordnet. Politisch gesprochen zeigt sich das darin, daß bei Tronti die Partei bestimmt, was Autonomie ist. So schafft sich die Form ihren eigenen Inhalt, wie noch je in der idealistischen Philosophie. Organisation bläst sich zur Produktion auf. Wie nun aber die Form ihren eigenen Inhalt aus sich heraussetzen können soll, ist an sich ganz unbegreiflich und kann nur spekulativ behauptet werden. Vorausgesetzt ist dabei stets, daß der Inhalt an sich bereits in der Form existiert - im vorliegenden Fall in der Form des Trontischen Denkens, das die revolutionäre Autonomie ontologisch setzt. Da diese ontologische Setzung ein spekulativer Akt des Theoretikers Tronti ist, kann ihre Verifizierung nur durch einen ebenso spekulativen Organisationsakt des Praktikers Tronti geschehen. Und damit dieser Spekulation irgendeine Realität zukommt, ist Tronti gezwungen, auf die einzige realexistierende Spekulation zurückzugreifen, die es gibt: die abstrakte Arbeit. So schließt sich der Kreis.
Daß diese Kritik an Tronti keine sophistische Begriffsspielerei ist, zeigt sich in seiner Praxis. Zu keinem Augenblick kritisiert er die inhaltliche Bestimmung »abstrakte Arbeit«. Stets nur steht die Form, in der sie organisiert wird, im Vordergrund. Über das Verhältnis von Arbeit, Kapital und Partei etwa schreibt er: »So erweisen sich die Gesellschaft des Kapitals und die Arbeiterpartei als zwei gegensätzliche Formen mit demselben Inhalt.« [19] Arbeitsverweigerung und Sabotage begreift Tronti nicht als praktische Kritik an der kapitalistischen Formbestimmtheit menschlicher Tätigkeit, sondern: »Enthaltung von der Arbeit... ist vielmehr Ablehnung des Kommandos des Kapitals als des Organisators der Produktion.« [20] Nicht die kapitalistische Reduktion der Menschen auf Arbeiter, sondern einzig das Kommando wird kritisiert. Auch insofern stimmt Tronti mit dem traditionellen Marxismus überein. In der Praxis der autonomen Gruppen schlug sich die Blindheit gegenüber den inhaltlichen Bestimmungen abstrakter Arbeit als Strategie des politischen Lohns nieder. Nicht die Lohnform der Lebensmittel stand im Kreuzfeuer der praktischen Kritik, sondern die Lohnhöhe. Die Arbeiter sollten in den Fabrikkämpfen Lohnforderungen stellen, die die volkswirtschaftliche Gesamtrechnung durcheinanderbringen und zur Blockade der Reproduktion des gesellschaftlichen Gesamtkapitals führen. Das Ergebnis wäre eine politische Krise, in der die Natur des Kapitals als Kommando, d.h. als direkte Gewalt ungeschminkt zum Vorschein kommt. Denkt man an die rechten Putschpläne in Italien Ende der sechziger Jahre, so kann man sagen, daß die Rechnung bis dahin aufging. Aber wie nun weiter? Was tun in der politischen Krise? Tronti und Negri zufolge ist der Moment der politischen Krise die Sternstunde der Parteitaktik. Die Partei hat gegen das kapitalistische Kommando gezielte taktische Schläge zu führen, um zu verhindern, daß die Arbeiterautonomie in gewerkschaftliches Fahrwasser zurückgezwungen werden kann. Nach der wie ein Indianerspiel anmutenden Theorie hätte die Arbeiterautonomie dadurch die Chance, sich weitere Anteile am Bruttosozialprodukt zu erkämpfen. Die Partei schlägt Breschen ins kapitalistische Kommando und die Arbeiterautonomie setzt nach, besetzt das gesellschaftliche Terrain. Das Ergebnis kann nur eine Verschärfung der politischen Krise sein. Nirgends jedoch wird die Sprengung der kapitalistischen Vergesellschaftungsform sichtbar: ein Bewegungskrieg ohne Ziel. Oder vielmehr: ein Bewegungskrieg, den das Kapital gewinnen muß. Denn das Kapital ist zwar auch Kommando, aber eben nicht nur Kommando. Das Kapital ist auch Hegemonie und ökonomisch gesprochen drückt sich Hegemonie in der Lohnform aus. Solange sie nicht angegriffen wird, ist das Kapital nicht in Gefahr. Denn als Kommando ist es allemal stärker bzw.: Das Kapital ist als Kommando so lange stärker als die Revolutionäre, wie es die ökonomische Hegemonie hat, d.h. solange wie die Revolutionäre die Lohnform nicht angreifen. Seine Strategie ist dann ganz einfach. Es zerschlägt das proletarische Kommando einerseits und führt andererseits, vermittelt über die Gewerkschaften, einen Zermürbungskrieg in Lohnverhandlungen. Es gesteht Lohnerhöhungen zu, die zwar kurzfristig die gesamtwirtschaftlichen Rahmendaten durcheinanderbringen, aber langfristig die Reproduktion der kapitalistischen Vergesellschaftungsform garantieren. Mit einem Wort: Es setzt die Notenpresse in Gang, nimmt Inflation in Kauf und arrangiert sich auf internationaler Ebene mit den anderen Zentralbanken und dem Internationalen Währungsfonds. Das Ergebnis ist ein Auseinanderfallen von Arbeiterautonomie und proletarischem Kommando. Die Arbeiterautonomie löst sich in die sich momentan radikalisierenden Gewerkschaften auf und die Arbeiterpartei steht da wie der nackte König.
Das ist kurz zusammengefaßt die Logik der italienischen Ereignisse in den Jahren 1966-1972. Darauf antworteten die Revolutionäre auf dreierlei Weise.
Tronti zog die schlechten Konsequenzen aus seinen falschen Prämissen, machte mit dem Primat der Partei ernst, faselte von der »Autonomie des Politischen« und schlug sich zur stärksten italienischen Linkspartei durch bzw. zurück. Denn aus dem PCI kam er ja.
Die Brigate Rosse, die, anders als in der BRD die RAF, aus den autonomen Fabrikräten hervorgegangen war, machten mit der Autonomie der Partei auf andere Weise ernst und nahmen den bewaffneten Kampf gegen das kapitalistische Kommando auf.
Potere Operaio, deren Cheftheoretiker Negri war, zog aus der historischen Aporie von Bewegung und Organisation die ehrliche Konsequenz und löste sich auf.
Etwa gleichzeitig und aus demselben Grund, aus dem sich in Italien Potere Operaio auflöste, konstituierte sich in der BRD die Zeitung »Wir Wollen Alles«, [21] die u.a.von den Gruppen »Arbeitersache München«, »Revolutionärer Kampf Frankfurt« und »Proletarische Front Hamburg« herausgegeben wurde. Auch sie vertraten die Strategie des politischen Lohns - mit dem Unterschied, daß für sie in der BRD die gesellschaftliche Basis fehlte. Die Arbeiterautonomie, die in Italien die Bedingung der Möglichkeit für die autonomen Gruppen war, ihre Strategie des politischen Lohns vorzuschlagen, sollte in der BRD erst durch »exemplarische Aktionen« geschaffen werden. Die »Proletarische Front« schreibt 1973: »Wenn der Haß gegen die mörderische Arbeit da ist, gegen die Vorarbeiter, Meister und Sicherheitstypen ebenfalls, wenn auch die Bereitschaft da ist, gegen diese Scheiße was zu machen, muß der erste Schritt 'was zu machen' bei uns liegen. Nur so können wir dazu beitragen, die mangelnde Solidarität, die existenzielle Angst bei den Arbeitern zu überwinden. Nur so können wir erste Ansätze von Macht darstellen. Dieser erste und weitere sind es, die wir als exemplarische Aktionen bezeichnen.« [22] Das Hauptproblem der autonomen Organisationen in der BRD - »wie an die Arbeiter heranzukommen sei« (Proletarische Front) - versuchte man gemäß den Rezepten pädagogischer Handbücher zu lösen: Beispiel geben. So wurde aus der Arbeiterautonomie die Gruppenmilitanz - heute noch das Gütesiegel für die korrekte Linie. Die »militante Aktion« ist für den Autonomen, was die Didaktik für den Lehrer. Mit ihrer Hilfe versucht er den widerspenstigen Lehrling in Sachen Klassenkampf hinterrücks zu überlisten. Was der gar nicht wissen will, soll ihm durch raffiniert ausgeklügelte Vermittlungstechniken untergejubelt werden. Pädagogen aller Länder, vereinigt Euch! Wie leichtfüßig man das pädagogische Terrain wechseln kann, zeigt der ehemalige »revolutionäre Kämpfer« Joschka Fischer. Vor kurzem noch agitierte er als Umweltminister die Chemieindustrie - Hauptsache Vermittlung. Da ist man immer schön in der Mitte, kann den heroischen Realisten spielen, den das Schicksal zwischen alle Stühle gesetzt hat und wenn's dann schiefgeht, hat man's ja nie so gemeint.
Zurück nach Italien: Mit der Auflösung von Potere Operaio ist der operaistische Neoleninismus in der Krise. Die reale Vermittlung von Arbeiterautonomie und Partei, die während eines kurzen historischen Augenblicks gesellschaftliche Wirklichkeit geworden war, brach auseinander. Kein voluntaristischer Kraftakt konnte sie mehr zusammenfügen. Dies erkannt zu haben, macht die historische Klarsicht von Potere Operaio aus. Damit aber wollte sich Negri nicht zufriedengeben.
V. Antonio Negris Bedürfnisfetischismus
Negri suchte nach anderen Auswegen, wobei er zweigleisig vorging. Als Ontologe hat er den Antagonismus von Arbeit und Kapital fest im Begriff und als Phänomenologe fahndet er nach den neuesten Erscheinungsformen der Autonomie. Es beginnt die zweite Phase der Autonomia.
Im folgenden beziehe ich mich zum einen auf ein 160seitiges Interview mit Negri, das den ganzen Zeitraum von Panzieri bis 1978 abdeckt, und zum anderen auf Negris Aufsatz »Die revolutionäre Norm«, der 1978 in der Zeitschrift »Critica del Diritto« (Kritik des Rechts) erschien und in dem Sammelband »Macchina Tempo« (Maschinenzeit) wiederveröffentlicht wurde. [23] Dieser Aufsatz kann als eine Art theoretischer Summe der Erfahrungen gelten, die in der Zeit zwischen der Auflösung von Potere Operaio 1973 und dem Höhepunkt der 77er Bewegung gemacht worden sind.
Im Mittelpunkt von Negris Argumentation steht der Begriff des »gesellschaftlichen Arbeiters«, der den des »Massenarbeiters« aus der ersten Phase der Autonomia ablöst. Obwohl die ontologische Fundierung des »gesellschaftlichen Arbeiters« derselben Logik folgt, mit der Tronti zehn Jahre zuvor die revolutionäre Mission des Massenarbeiters begründete, nimmt Negri phänomenologisch einige Bedeutungsverschiebungen vor, in denen seine schließliche Konversion zu den Grünen sich bereits ankündigt. Was meint Negri mit »gesellschaftlichem Arbeiter«? »Gesellschaftlicher Arbeiter« ist die Subjektform des ins gesellschaftliche Territorium sich ausbreitenden Kapitals. Im Einzelnen: Als sich der Sturm des heißen Herbstes '67 gelegt hatte, ging die kapitalistische Großindustrie dazu über, immer mehr Produktionsbereiche aus den zentralen Montagefabriken auszulagern und auf kleine Klitschen zu verteilen. Die Fabrik dehnte sich ins gesellschaftliche Territorium aus und - so Negris Argument - machte die Gesellschaft dadurch zur Fabrik, und zwar in der Hoffnung, den Widerstand der Arbeiter in der Fabrik zu brechen. Im Laufe dieser Umstrukturierung der Produktionsprozesse änderte sich die Klassenzusammensetzung. Der Massenarbeiter der riesigen Montagehallen verlor seine zentrale Stellung und löste sich in den »gesellschaftlichen Arbeiter« auf. »Gesellschaftlicher Arbeiter« ist also zunächst einfach ein nominalistischer Begriff, mit dem soziologisch-objektiv dieser Umstrukturierungsprozeß auf der Seite des variablen Kapitals beschrieben wird. Er umfaßt die unterschiedlichsten Arbeitssituationen, ist also wesentlich windiger als der Begriff des Massenarbeiters, der die Evidenz der gleichen Arbeitsverhältnisse an den Montagebändern für sich hatte. Tronti zog daraus die Folgerung, das gesellschaftlich Disparate könne nur noch von oben politisch vermittelt werden, durch eine Partei, den PCI.
Negri dagegen blieb bei dieser nominalistischen Industriesoziologie nicht stehen, sondern übersetzte sie zunächst einmal in Marxsche Terminologie. Die Anverwandlung der Gesellschaft an die Fabrik interpretierte er als fortschreitende reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital. Über die kapitalistische Realabstraktion »abstrakte Arbeit« hatte er nun einen Realbegriff zur Verfügung, mit dessen Hilfe er die nominalistische Bezeichnung »gesellschaftlicher Arbeiter« ontologisch fundieren konnte. Ontologisch gesehen sind die verschiedenen Arbeitssituationen der »gesellschaftlichen Arbeiter« also gleich. So wird im Handumdrehen aus dem Nominalismus »gesellschaftlicher Arbeiter« ein Realismus, eine ontologische Bestimmung. Während Tronti das Gemeinsame der verschiedenen Arbeitssituationen von oben politisch in sie hinein vermitteln will, behauptet Negri, diese Vermittlung sei bereits ontologische Realität. Wobei wohlbemerkt dieses Ontologische die revolutionäre Qualität des »gesellschaftlichen Arbeiters« ausmachen soll. Bei Tronti sitzt die Revolution ganz traditionell im ZK des PCI, bei Negri dagegen ist sie mit der Existenz des »gesellschaftlichen Arbeiters« gegeben. Wie beim Massenarbeiter des frühen Tronti, so gilt auch beim »gesellschaftlichen Arbeiter« des mittleren Negri: »Begriff der Revolution und Wirklichkeit der Arbeiterklasse sind identisch«.
Bis hierhin bleibt also alles beim Alten. Anders als beim Massenarbeiter aber ist die phänomenologische Bestimmtheit des »gesellschaftlichen Arbeiters« nicht unmittelbar mit dem Begriff gegeben. Die Phänomenologie des Massenarbeiters ist so einfach und monoton wie die Arbeit an den Bändern. Die Phänomenologie des »gesellschaftlichen Arbeiters« dagegen zerspringt in die Mikrophysik je spezifischer Situationsbeschreibungen. An dieser Stelle führt Negri den Begriff der »radikalen alternativen Bedürfnisse« ein, womit der erste Schritt in Richtung auf die bundesdeutsche Alternativbewegung gemacht ist und sich bereits die spätere Bewunderung Negris für die Grünen ankündigt. Mit »radikalen alternativen Bedürfnissen« meint Negri exakt das, was bei uns darunter verstanden wird: den Bedürfnisfetischismus derer, die sich im autistischen Genuß ihres Selbst so richtig heimatlich fühlen und sich also lieber selbst erfahren, als sich und die Gesellschaft zu verändern. Über den Bedürfnisbegriff halten die sogenannten »neuen sozialen Bewegungen« Einzug in die Phänomenologie des »gesellschaftlichen Arbeiters«. Zwar bleibt die Terminologie noch proletarisch - die neuen Bedürfnisse sind für Negri echt proletarische Bedürfnisse - aber die Bedeutung von Proletariat verschiebt sich ihm unter der Hand. Nicht mehr das Bedürfnis nach sozialer Emanzipation, sondern der unmittelbare Genuß im Hier und Jetzt ist damit gemeint. In summa also dieselbe Selbsttäuschung, wie sie hierzulande bei denen herrschte, die revolutionär an die Bürgerinitiativbewegung anknüpfen wollten.
Ontologie des »gesellschaftlichen Arbeiters« und Phänomenologie der Bedürfnisse also und dazwischen ein Abgrund, den Negri mit einem gewagten Spagatschritt zu überbrücken sucht. War die vermittelnde Mitte zwischen Ontologie und Phänomenologie bei Tronti die Partei, so inkarniert sie bei Negri in Negri selbst (das ist letztlich auch der Grund seiner prätentiösen Schreibweise) - und zwar auf doppelte Art und Weise: in Negri dem Philosophen und in Negri dem Praktiker.
Philosophisch wiederholt sich bei Negri auf einer anderen Ebene dasselbe quid pro quo von revolutionärer Autonomie und abstrakter Arbeit, das bereits die Trontische Theorie des Massenarbeiters zeichnete. Negris Problem ist, wie sich die höchst unterschiedlichen Situationen der »gesellschaftlichen Arbeiter« zum revolutionären Projekt vermitteln. In der Negri eigenen Theoriesprache stellt sich dieses Problem als »Verhältnis zwischen Zusammensetzung und Normierung«. [24] Wenn die revolutionäre Norm nicht einfach nur ein leeres Sollen, sondern wirklich sein soll, dann muß sie irgendwie in die soziale Realität eingeschrieben sein. Wie zuvor schon Tronti - gegen den Negri ebenso wie Lenin gegen Kautsky nur deswegen so ausfällig polemisiert, weil er sich von dessen Theorie nie hat freimachen können - wie zuvor schon Tronti also entdeckt Negri den objektiven Grund der revolutionären Norm in der reellen Subsumtion der lebendigen Arbeit unter das Kapital. Je weiter die Subsumtion fortschreitet, so Negri, desto schärfer artikuliert sich der gesellschaftliche Antagonismus zwischen Arbeiter und Kapitalist. Mit der Ausbreitung des Kapitals ins gesellschaftliche Territorium bestimmt das Kapital alle Tätigkeiten als abstrakte Arbeit. Der gesellschaftliche Arbeiter ist dann »eine Subjektivierung der abstrakten Arbeit auf hohem Niveau«. [25] Damit hat Negri das bestimmende Moment gefunden, das die empirisch höchst unterschiedlichen Situationen der gesellschaftlichen Arbeiter vereinheitlicht: Es ist die abstrakte Arbeit. Zwar hat Negri damit insofern recht, als die abstrakte Arbeit tatsächlich die kapitalistisch gesetzte Ontologie bezeichnet, aber er sagt nicht die Wahrheit; denn im selben Atemzug macht er das spezifisch kapitalistische an dieser ontologischen Setzung zum objektiven Grund der revolutionären Norm: »Die revolutionäre Normierung beginnt, sich als Ausdruck des Verhältnisses zwischen Zusammensetzung und bestimmendem Moment darzustellen.« [26]
Wie ist das zu denken? Wie kann aus dem Verhältnis zwischen den verschiedenen Alltagssituationen der gesellschaftlichen Arbeiter einerseits und der abstrakten Arbeit andererseits das revolutionäre Projekt hervorspringen? Negris Antwort ist so verblüffend wie bezeichnend: Vermittelt über die objektive Gleichheit der subjektiv unterschiedlichen Alltagssituationen gleichen sich die in ihnen stattfindenden Teilbereichskämpfe zum revolutionären Projekt aus. Negri zufolge müßte man sich das analog zur kapitalistischen Profitratenausgleichung vorstellen - mit dem Unterschied, daß es sich hier nicht um die Verwertung des Werts, sondern um den umgekehrten, umgewälzten, entgegengesetzten (rovesciato) Prozeß, um Selbstverwertung (autovalorizzazione) handelt. [27] Entgegen der Meinung des deutschen Übersetzers von Negris Schrift »Sabotage« muß man den Begriff »autovalorizzazione« sehr wohl mit »Selbstverwertung« und nicht mit »Aneignung« übersetzen. [28] Nicht nur, weil es für »Aneignung« das italienische Wort »appropriazione« gibt und Negri es also verwenden würde, wenn er es für angemessen hielte, sondern auch weil der Terminus »Selbstverwertung« zurecht an Selbstausbeutung erinnert. Helmut Dietrich dagegen läßt sich bei seiner Übersetzung eher von der Revolutionsphraseologie Negris als von der Logik seiner Gedanken leiten. Stellt man nämlich in Rechnung, daß das vorgeblich revolutionäre Subjekt, der »gesellschaftliche Arbeiter«, nur die Subjektform der kapitalistischen Realabstraktion ist, so erhellt, daß proletarische Selbstverwertung tatsächlich das meint, was es wortwörtlich bedeutet: daß die Arbeiter sich fortan ohne die Peitsche des Kapitalisten selbst verwursten sollen.
Das meint Negri vielleicht nicht, aber er sagt es. Freilich kann er sich damit nicht zufriedengeben. Im weiteren Verlauf seiner Gedankenentwicklung führt er einen radikalen Bruch ein. Nachdem er die revolutionäre Norm durch den Rückgriff auf die abstrakte Arbeit ontologisch fundiert hat, stößt er nun die Leiter, über die er zur revolutionären Norm aufgestiegen ist, von sich und setzt die Norm als das Prinzip seiner weiteren Überlegungen. Von nun an ist es die kapitalistische Norm, wenn man so will das Wertgesetz, das versucht, die revolutionäre Norm umzuwälzen, zu zerschlagen. Das klassische quid pro quo der Philosophie also. Das Abgeleitete wird als Ableitungsgrund gesetzt; das Ende verkehrt sich in den Anfang und setzt das Resultat, aus dem es doch hervorging. Die revolutionäre Klasse, zunächst aus der kapitalistischen Subsumtionsbewegung abgeleitet, ist immer schon da und das Kapital versucht nun per Kommando, sich die gesellschaftliche Produktivität der Arbeiter anzueignen: »Das Kapital bildet seine Normativität durch den Raub an der proletarischen Vergesellschaftung der Arbeit.« [29] Auf einmal ist es nicht mehr das Kapital, das die Arbeit vergesellschaftet, sondern das Proletariat. Im Gegenzug verflüchtigt sich das Kapital zur außergesellschaftlichen Instanz, die sich wie eine Räuberbande den gesellschaftlichen Reichtum aneignet. Die leninistische Herkunft dieser Theorie scheint überall durch. Das Kapital wird auf Parasitentum, Raub, Kommando, Gewalt reduziert. Das alles ist es zwar auch, aber eben nicht nur. Damit die Peitsche wirkt, muß die andere Hand das Zuckerbrot bereithalten. Wer das nicht sehen will, wird stets aufs Zuckerbrot hereinfallen, das sich zur Zeit als »garantiertes Mindesteinkommen« auch bei manchen Autonomen großer Beliebtheit erfreut. Dahinter steckt die alte Freiraumideologie aus der Zeit der Häuserbesetzungen: wenn ich nur mein Auskommen habe, kann mir der Rest gestohlen bleiben.
Negri kann die ontologische Würde des revolutionären Proletariats also nur durch einen uralten philosophischen Trick erschleichen. Soweit zur Theorie des »gesellschaftlichen Arbeiters«. Was bedeutete sie für Negris Praxis? Über seine Erfahrungen aus den Kämpfen der siebziger Jahre sagt er: »Eine Sache, die für mich persönlich außerordentlich wichtig war, war die Tatsache, immer in erster Person die Synthese bestätigen zu können.« [30] Ein Stück weiter kann man über die Möglichkeit, die gegensätzlichen unmittelbaren Bedürfnisse zu revolutionären zu vermitteln, lesen: »Man muß einfach den Mut haben, diese Widersprüche zu leben.« [31] Und aus der deutschen Zeitschrift »Autonomie« echot es aus dem Munde Detlef Hartmanns und Karl-Heinz Roths: »Die neuen projektbezogenen Wohngemeinschaften (sind) erste tastende Entwürfe zur sozialen Reproduktion jenseits von der architektonisch und lohnpolitisch verhülsten Kleinfamilie... Die Resurrektion der sozialen Individualität muß strategisch antizipiert werden, als Moment des Alltagslebens hier und heute.« [32] Das klingt heute so lächerlich, wie es damals schon war und gibt die Autonomen als das zu erkennen, was sie sind: der extrem linke Flügel der grünen Mittelstandsbewegung - mit dem Unterschied, daß sie ihre Freiräume nicht durch großzügige Oberstudienratsgehälter kaufen können, sondern besetzen müssen. Die Militanz ersetzt den Geldbeutel.
Wenn es einen gemeinsamen Nenner der »neuen sozialen Bewegungen« der siebziger Jahre gibt, dann ist es dieser Fetischismus der unmittelbaren Bedürfnisse. Darin sind die Autonomen sich allemal mit Bhagwan einig. Vergessen wurde, was man in den sechziger Jahren noch ansatzweise wußte, daß es so etwas wie »repressive Entsublimierung« (Herbert Marcuse) gibt. Bezog Marcuse das auf die Pseudobefreiung von viktorianischer Moral durch den Warenkonsum, so wiederholte sich derselbe Prozeß im Gefolge der 68er-Bewegung. Die objektive Aporie, in die die kapitalistische Gesellschaft zur Zeit den revolutionären Willen setzt, wurde negativ aufgelöst. Marcuse formulierte diese Aporie auf einer Diskussionsveranstaltung 1967 in Berlin mit aller Deutlichkeit: »Sie haben leider die größte Schwierigkeit der Sache hier definiert. Ihr Einwand ist, daß, um die neuen revolutionären Bedürfnisse zu entwickeln, erst einmal die Mechanismen abgeschafft werden müssen, die die alten Bedürfnisse reproduzieren. Um die Mechanismen abzuschaffen, die die alten Bedürfnisse reproduzieren, muß erst einmal das Bedürfnis da sein, die alten Mechanismen abzuschaffen. Genau das ist der Zirkel, der vorliegt, und ich weiß nicht, wie man aus ihm herauskommt.« [33] Anstatt nun aber diese gesellschaftliche Aporie in Kritik und Polemik zu organisieren, wurde sie personalisiert. Aus der Aporie von gesellschaftlichen Bedürfnissen und revolutionärem Projekt machte man den Konflikt zwischen dem eigenen Veränderungswillen und den eigenen unmittelbaren Bedürfnissen. »Zwei Seelen wohnen, ach!, in meiner Brust« seufzte es fortan durch den alternativen Blätterwald und nur unschwer ließ sich zwischen den Zeilen lesen, wieviel Lust diese tragische Selbstzelebrierung bereitete. So wandelte sich das unglückliche Bewußtsein über die aktuell unmögliche Revolution langsam in die Selbstzufriedenheit, der alternative Teil der deutschen Misere zu sein, die sich selbst als politische Kultur stilisiert. Bereits die unverschämte Behauptung, der Widerspruch zwischen den eigenen Bedürfnissen und dem revolutionären Projekt sei lebbar, macht klar, daß man es mit der Revolution nie so ernst meinte - denn der revolutionäre Wille bezieht seine Kraft gerade aus der subjektiven Unmöglichkeit, in dieser Gesellschaft auch nur einigermaßen anständig leben zu können. Hinter der Anmaßung des revolutionären Willens, der schon bald nicht mehr so genannt wurde und zur »Radikalität« mutierte, verbarg sich der bürgerliche Egoismus, den eigenen Privatinteressen im öffentlichen Raum Geltung zu verschaffen. Auch deshalb sind die Grünen die politische Wahrheit der »neuen sozialen Bewegungen«.
Die Autonomen meinten sich dieser negativen Dialektik durch den Bezug auf Negri entziehen zu können. Indes wurde Negri in der BRD nur deshalb so geschätzt, weil er in den in der BRD bekannt gewordenen Schriften von Anfang an ein Grüner war. In Negri lasen die Autonomen ihr eigenes Fehlurteil über die deutschen Zustände in den siebziger Jahren. Sie nahmen Italien so gern durch Negris Brille wahr, weil Negri über Italien so sprach, als ginge es um die deutsche Misere. So konnten sie sich in der Illusion wiegen, über die deutsche Misere hinaus und gleichzeitig ganz bei sich zu sein.
Was den Autonomen irgendwann um 1980 nicht mehr an Negri gefiel, ist, daß er nun Klartext sprach und die grünen Konsequenzen aus den alternativen Prämissen zog. So hatte man es nicht gemeint. Es kam zum Bruch zwischen Negri auf der einen und Hartmann und Roth auf der anderen Seite. In seinem Buch »Die Alternative. Leben als Sabotage« rechnet Hartmann schonungslos mit den Alternativen ab und legt sich darüber Rechnung ab, wie sehr er sich in der Alternativbewegung getäuscht hat: »Noch nie habe ich so intensiv miterlebt, daß Geschichte eine ganz andere Bedeutung haben kann, als wie sie sich in ihren Trägern verbal artikuliert... Aber der Sinn dessen, was man tut und was man denkt, läßt sich selten aus den bewußten Intentionen erschließen.« [34] Wie wahr!
Um so mehr überrascht es, daß die philosophischen Neuansätze von Negri und Hartmann sich wie ein Ei dem anderen gleichen Es ist der Übergang vom autonomen Bedürfnisfetischismus zur autonomen Lebensphilosophie, wie Hartmann sie in »Die Alternative. Leben als Sabotage« und Negri in zwei Aufsätzen aus dem bereits erwähnten Band »Macchina Tempo« formulieren: »Archäologie und Projekt. Vom Massenarbeiter zum gesellschaftlichen Arbeiter« und »Praxis und Paradigma« - beide 1981 geschrieben.
VI. Die autonome Lebensphilosophie I: Antonio Negri
Wie der Titel eines der genannten Aufsätze sagt, spricht Negri auch jetzt noch vom »gesellschaftlichen Arbeiter«. Das darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, daß Negri fast unmerklich die Bedeutung dieses Begriffes verschiebt. In den siebziger Jahren bezog er sich noch auf den sozialen Krieg, den die jungen Proletarier zusammen mit den Hausfrauen vorwiegend in der Zirkulationssphäre organisierten. Es sind dies die verschiedenen Formen, sich den gesellschaftlichen Reichtum ohne Umweg über den Geldbeutel direkt anzueignen, wobei der proletarische Masseneinkauf an hervorragender Stelle stand. Nach der Niederlage dieser Bewegung, die als 77er Bewegung bekannt ist, nachdem tausende autonomer Aktivisten einbetoniert worden waren, blickte nicht nur Negri immer sehnsüchtiger nach Deutschland. »Ich habe den Eindruck, daß die bundesdeutsche 68er Bewegung im Vergleich zu dem, was die 68er Studenten- und Arbeiterbewegung in Italien war, von einem wesentlich höheren Niveau ausging.« [35] Jahrelang war man hierzulande der entgegengesetzten Ansicht - und auf einmal scheint sich alles umzudrehen. Als nach dem Deutschen Herbst '77, in dem die hiesige Linke sich mit staatstreuen Glaubensbekenntnissen und Distanzierungserklärungen von der RAF nur so überschlug, - als nach dem Deutschen Herbst die Linken all das realisierten, was es an '68 zu kritisieren gibt und schleunigst zur grünen Parteigründung sich aufmachten, da kündigte sich eine gewaltige Revision der eigenen Geschichtsschreibung an - mit dem Resultat, daß heute allgemein anerkannt ist, was linke Grüne sich gerne einbilden, nämlich daß sie die legitimen Alleinerben von '68 seien. Und angesichts ihrer quantitativen Erfolge wurde auch das grüne Modell Deutschland zum Exportschlager. Heutzutage schielt man in der italienischen Diskussion mehr oder weniger neidisch auf die BRD und Negri brachte das in einem Interview mit »Le Monde« auf den Punkt: »Im Gefängnis haben wir unsere eigene Selbstkritik, bestimmte Praktiken ideologisch unterstützt zu haben, gemacht. Illegale Fabrikbesetzungen, Diebstähle, Aneignungen: Wir waren vielleicht zu extremistisch, und das hat uns daran gehindert, eine wirkliche Alternativbewegung zu schaffen, wie das die Grünen in Deutschland gemacht haben, die sich in Europa am besten über die Runden brachten. Wir haben nicht immer die Bedeutung einer stärkeren Verankerung in den Massen und bestimmter Vermittlungen mit den Institutionen verstanden.« [36]
Von dieser praktischen Prämisse ausgehend muß Negris Neuinterpretation seiner Subsumtions- und Revolutionstheorie gelesen werden. Zwar ändert sich nicht das Geringste an der Argumentationsstruktur. Noch immer geht Negri davon aus, daß der gesellschaftliche Antagonismus sich parallel zur Subsumtion der Arbeit unter das Kapital verschärft. Jedoch verschieben sich die Bedeutungen. Was sich einmal proletarischer Kampf nannte, entpuppt sich nun als »alternatives Leben«, [37] d.h. als unmittelbare Lebensreform, die mit der Revolutionierung dieser Gesellschaft nichts mehr am Hut hat. Damit zieht Negri die logischen Konsequenzen aus seiner Subsumtionsontologie. Er schreibt: »Wenn durch die reelle Subsumtion der gesellschaftlichen Arbeit unter das Kapital alle Lebenszeit in der Produktion absorbiert wird, dann ist die Zeit Maßstab von nichts mehr - und zwar aus dem einfachen Grund, weil sie die gleichförmige Substanz von allem geworden ist.« [38] Wäre dem tatsächlich so, könnte man der Revolution getrost adieu sagen. Negri aber hat noch ein As im Ärmel. »Aber der Antagonismus existiert«, schreibt er, »auf der einen Seite das Diktat der Zeit als Maßstab des Lebens, und zwar des ganzen Lebens; auf der anderen Seite die Lebenszeit, die sich als Befreiung, Wiederaneignung und Liebe will.« [39] Das ist »die ontologische Fundierung der Subjektivität in Ansehung der Zeit, die ontologische Matrix des Antagonismus.« [40] Die Worthülsen, mit denen Negri diese Pseudo-Befreiung beschreibt, decken das ganze Spektrum der verschiedenen Formen der Alternativideologie ab: von der Reminiszenz an die proletarische »Wiederaneignung« des gesellschaftlichen Reichtums, über den lebensreformerischen Diskurs der »alternativen Bedürfnisse«, untermalt mit ein bißchen Wunschmaschinerie à la Deleuze/Guattari, bis hin zur mystischen »Entdeckung und Nutzung neuer energetischer Quellen« [41] - von den Bürgerinitiativen über Blochs »experimentum mundi« bis zum Zen ist da alles vertreten, was alternativen Rang und Namen hat. [42] Hauptsache Unmittelbarkeit. Wobei die Unmittelbarkeit ins Bewußtsein rutscht. Denn wenn absolute Kapitalherrschaft und absolute Freiheit objektiv gleichzeitig bestehen sollen, wie Negri behauptet, dann ist meine subjektive Wahrheit reine Bewußtseinssache und damit irrational. Es läßt sich schlechterdings kein vernünftiger Grund dafür angeben, warum ich annehmen sollte, das eine oder das andere sei wahr. Und weil das so beliebig ist, brauche ich mich auch gar nicht zu entscheiden. Je nach Stimmungslage kann ich das eine oder das andere behaupten. Bin ich gut drauf, sprudelt das Leben so richtig urtümlich aus mir heraus, dann schlage ich mich auf die Seite der Lebenszeit und laß' das Kapital Kapital sein. Geht's mir aber mies, so beweist das nur, daß das Kapital überall und allein wirklich ist. So habe ich für jede Lebenslage die passende Antwort parat - mit dem beruhigenden Wissen, dies alles sei philosophisch abgesichert. Allerdings denunziert sich derlei Lebensphilosophie selbst, insofern sie Wahrheit aufs rein subjektive Gefühl herunterbringt und schon allein deshalb die Revolution ad acta gelegt hat. Über solche Art gesunden Menschenverstand schrieb bereits Hegel: »Indem jener sich auf das Gefühl, sein inwendiges Orakel, beruft, ist er gegen den, der nicht übereinstimmt, fertig; er muß erklären, daß er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und fühle; - mit anderen Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füßen... Das Widermenschliche, das Tierische besteht darin, im Gefühle stehenzubleiben und nur durch dieses sich mitteilen zu können.« [43]
Von vornherein ist daher ausgemacht, daß das Kapital stets die Oberhand behalten wird. Während nämlich die Lebenszeit nur je einzeln und in jedem Individuum daher verschieden existiert, hat das Kapital den Trumpf, seine Zeit als gesellschaftlich Gültige zu setzen. Um sie kommt daher niemand herum, mag er sich auch noch so sehr einbilden, ganz autonom vor sich hin zu lebzeiten.
VII. Die autonome Lebensphilosophie II: Detlef Hartmann
Die aktivistische Variante Negris, die Hartmann vertritt, ist das Resultat der Verzweiflung an dieser Sackgasse. Dem widerlich glücklichen Bewußtsein eines Negri ist sie allemal vorzuziehen, hält die Verzweiflung doch das Bewußtsein dafür wach, daß hier irgendetwas nicht stimmen kann. Hartmanns Aufruf, die Revolution gefälligst endlich zu organisieren, zeigt, daß die befreite Lebenszeit erst noch zu erkämpfen ist, nicht aber bereits im Kapital existiert und von jedem Menschen guten Willens darin auch entdeckt werden könne. Nichtsdestotrotz verfällt Hartmann bei dem Versuch, seinen Willen zur Praxis theoretisch zu untermauern, auf dieselben Begründungsmuster, mit denen Negri seine Stillhalteparolen festklopft. Hartmann schreibt: »In allen Bereichen trachtet das Kapital danach, Lebendiges unmittelbar technologisch unter die Form des toten capital fixe zu zwingen..., um die ganze Gesellschaft zur Fabrik zu machen.« [44] Was folgt nun aus dieser reellen Subsumtion des Lebendigen unter das Tote? Hartmann fährt fort: »Dadurch ist der Widerspruch total geworden... Denn je weiter die Abstraktion in menschliches Handeln hineingetrieben wird, desto weniger ist das Potential reicher lebendiger Subjektivität in diesen Verhaltensabläufen noch präsentiert: sie wird zum revolutionären Potential. Es entsteht nur Fremdheit, Gleichgültigkeit gegenüber den primitiven Formen technologischer Gewalt. Logisch notwendig wächst im Kampf die Subjektivität, das 'Selbst' des technologischen Nichtwerts an.« [45] Wie Negri geht Hartmann davon aus, daß reelle Subsumtion und revolutionäre Fremdheit sich parallel zueinander entwickeln. Am Ende dieser Entwicklung stehen sich die »gewaltsame Armut toter logischer Verknüpfungen und (der) logische Reichtum des Lebens« [46] gegenüber. Das gesellschaftliche Verhältnis Kapital wird auf formale Logik reduziert, die in der technologischen Maschinerie inkarniert und sich dem wild sprudelnden Leben entgegensetzt, es unter seine Herrschaft zwingt. Fast unmerklich löst Hartmann den von Marx dargestellten kapitalimmanenten Widerspruch zwischen lebendiger und toter Arbeit in den lebensphilosophischen Gegensatz von Leben und Tod auf.
Mit dieser Leben/Tod-Metaphysik schreiben die Autonomen sich in die Tradition der konservativen Kulturkritik der zwanziger Jahre ein. Keine allzu erfreuliche Tradition, wenn man die fließenden Übergänge vom Spenglerschen Kulturpessimismus zum heroischen Realismus eines Ernst Jünger bedenkt. Die Lebensphilosophie, die Hartmann mit Manon Maren-Griesebach teilt, vielmehr als ihre Aktionsformen kennzeichnet die Autonomen. [47] Denn ob man nun meint, das Leben sei 'Friede Freude Eierkuchen', oder aber es setze sich wesentlich gewalttätig durch, ist Ansichtssache, eine Frage der Mittel und daher zweitrangig. Viel wichtiger ist die Frage nach dem Zweck und daß es um das Leben und die ganzheitliche Dimension des menschlichen Daseins geht; darüber sind sich von den pazifistischen Blumenkindern über die Autonomen bis zu den Revolutionären Zellen alle einig.
Kapital ist technologische Gewalt, Kommando, Sein zum Tod. Das Leben aber west so richtig subjektiv unter der falschen Kapitalhülle fort. Getreu nach der alten Sponti-Parole: »Unter dem Pflaster liegt der Strand«. Da hilft es auch wenig, wenn Hartmann behauptet, er nehme »das Lebendige« nicht als eine »unabhängige Seinsform« [48] an. Das mag wohl so sein. Gleichwohl aber vermeint Hartmann das Lebendige in jedem Menschen als dessen Wesen anzutreffen. Offensichtlich versteht er darunter nicht die Banalität der biologischen Existenz der Menschen, denn sie ist am allerwenigsten geeignet, eine gesellschaftliche Qualität zu fundieren. Gerade darauf aber kommt es Hartmann an. Der »logische Reichtum des Lebens« soll die Möglichkeit der Revolution ontologisch garantieren. Auch hier stellt sich wieder die Frage, wie es mit der empirischen Wirklichkeit dieser Ontologie bestellt ist. Liest man diesbezüglich bei Hartmann nach, kann man nur enttäuscht feststellen, daß er nichts als das grün-alternative Gewäsch vom »Bedürfnis nach Authentizität und Wahrhaftigkeit im Alltag« anzubieten hat. Wohlbemerkt: Wahrhaftigkeit, nicht Wahrheit. Im Unterschied zur Wahrheit möchte Wahrhaftigkeit nur glauben machen, es ginge um Wahrheit. Sie ist schlicht Vorspiegelung falscher Tatsachen. Daß es auch den Autonomen um Glaubwürdigkeit geht, daß es laut dem Testament der »Autonomie« darauf ankommt, an »Attraktivität« zu gewinnen, um zum »politischen Faktor« [49] zu werden, zeigt, wie sehr auch die Autonomen im bundesdeutschen Gesinnungssumpf versackt sind.
Merkwürdig ist dabei, daß ihr Wille, endlich loszuschlagen, sich scheinbar nur im Jargon grün-alternativer Eigentlichkeit ausdrücken kann. Wie ist das zu erklären? Von vornherein auszuschließen ist der Grund mangelnder Aufmerksamkeit auf die Ausdrucksweise. Es ist ein Menschenrecht, beim Wort genommen zu werden. Der Grund liegt nicht in den mangelhaften Überlegungen Hartmanns, sondern in einer objektiven Aporie zwischen seiner Denkform und der aktuellen gesellschaftlichen Lage. Einerseits gibt uns Hartmann eine Ontologie revolutionärer Subjektivität und ist daher gezwungen, sie empirisch zu verifizieren, wenn er den Übergang von der Theorie zur Praxis schaffen will; andererseits gibt es in der bundesdeutschen Gesellschaft aber keinerlei Anhaltspunkt für die Existenz revolutionärer Subjektivität. Und deshalb gibt es auch keine Sprache, sie auszudrücken. So führt Hartmann dann zwangsläufig Worte im Mund, die er vielleicht anders meint, die aber allemal genau den Unsinn bedeuten, den es zu kritisieren gilt.
Jeder, der kraft seiner mystischen Seherkraft aufs ontologische Wesen der Menschen ein gesellschaftliches Projekt vorschlägt, sieht sich gezwungen, eine entsprechende Moral zu verkünden, die den Menschen ihr eigentliches Wesen offenbart und ihnen zur Umkehr heimleuchtet. So haben die Grünen etwa ihren Öko-Knigge. Und so fordert Hartmann zu einer »Diskussion um eine sozialrevolutionäre Moral« [50] auf. Allein dadurch, daß sich diese Moral sozialrevolutionär nennt, wird die Sache aber auch nicht besser. Moral ist und bleibt repressiv, da sie eine illusorische Einheit der Menschen postuliert und ihnen dann aufoktroyiert. Daran können auch noch so ausgetüftelte Adjektive nichts ändern. Wer gegenteiliger Auffassung ist, bastelt - ob er es will oder nicht - bereits an der Konterrevolution. Die historische Erfahrung mit der realsozialistischen Moral sollte das ein für allemal klar gemacht haben.
Inzwischen wurde von den Autoren der Zeitschrift »Autonomie« versucht, die sozialrevolutionäre Moral jenseits des grün-alternativen Geschwafels von »Authentizität im Alltag« zu begründen. Ihr Bezugspunkt ist nun nicht mehr ein abstraktes Unbehagen an der Kultur, sondern der handfeste Überlebenskampf derer, die nicht das zweifelhafte Glück haben, sich ausbeuten lassen zu können: die Armen in aller Welt, die an den Rändern der Kapitalakkumulation gegen den Hungertod ankämpfen. Nicht der traditionell marxistische Widerspruch zwischen Arbeit und Kapital konstituiere den gesellschaftlichen Antagonismus, sondern der Kampf um den »Anspruch auf Überleben«. [51] Gegen die zum Block formierte Gesellschaft des konstanten und variablen Kapitals klagen die Autonomen das Naturrecht auf Existenz ein: »Das Existenzrecht der Massen erscheint als grundlegender Widerspruch zum Kapital, als materieller historischer Widerspruch, viel eher als die Arbeit.« [52] Abgesehen davon, daß die Autonomen damit auf denselben soziologischen Objektivismus zurückfallen, dem sie einst den Kampf angesagt hatten, ist das der Bankrott der Revolutionstheorie überhaupt.
Mittlerweile scheinen die Autonomen der Meinung zu sein, die reelle Subsumtion der produktiven und reproduktiven Arbeit unter das Kapital habe die metropolitanen Arbeitsplatzinhaber absolut ins Kapital integriert. Durch die Verwendung der Marxschen Subsumtionsterminologie gibt man sich den Anschein, über die krude Manipulationstheorie eines Marcuse hinaus zu sein. Indes beruht der Unterschied zwischen Manipulations- und Subsumtionstheorie nur auf einer Verschiebung der begrifflichen Bedeutungskonstellationen. Während der traditionelle Marxismus davon ausgeht, der Geschichtsautomatismus der gesellschaftlichen Arbeit treibe die Gesellschaft objektiv in Richtung Sozialismus voran und einzig die subjektiven Machenschaften einer kapitalistischen Räuberbande verhindere das Fürsichwerden der an sich schon existierenden befreiten Gesellschaft, projizieren die resignierten Subsumtionstheoretiker aller Schattierungen die kapitalistische Manipulation auf den Geschichtsautomatismus. So wird aus der Geschichtsphilosophie der Arbeit die Geschichtsphilosophie des Werts. Der Subjektivismus der Manipulationstheorie verkappt sich als Objektivismus einer Wertmetaphysik. Sie läuft auf das bürgerliche Vorurteil hinaus, daß, wer einen Arbeitsplatz hat, eben deshalb nicht mehr revolutionär handeln könne. Scheiden die Arbeitsplatzinhaber als revolutionäres Subjekt aus, so kommen nach den Regeln der formalen Logik nur noch die Nichtarbeitsplatzbesitzer in Frage. Deren Überlebenskampf idealisieren die Autonomen glatt zum »Existenzrecht der Massen«, das in ihrem biologischen Dasein, in ihrem Leben als »Nicht-Wert« bestehen soll.
Leben hat also hier nicht mehr die Bedeutung grün-alternativer Subjektivität, sondern die platt materialistische der biologischen Existenz. Daß Leben auch vernichtet werden kann, scheinen die Autonomen zu ahnen. Der Existenzkampf der Armen wird die kapitalistische Gesellschaft nicht stürzen können, da schließlich die Möglichkeit besteht, alle Nichtarbeitsplatzinhaber auszurotten. Um das zu verhindern, muß der revolutionäre Funke auch auf die vorläufig »Garantierten« überspringen. Aber wie? Eben durch die sozialrevolutionäre Moral. Es bleibt das Geheimnis der »Autonomie«-Autoren, wieso jemand, der wie die Made im Speck sitzt, sich durch revolutionäre Moralphilisterei beunruhigt fühlen soll.
So drehen sich die Autonomen aussichtslos im Zirkel: Die »neue Autonomie wird sich nur dort entfalten können, wo die staatliche und wissenschaftliche Maschinerie der Subsumtion angreifbar wird, deren Unterbrechung geradezu Voraussetzung ist für proletarische Rekonstitution.« [53] Das Kapital hat die Konstitutionsräume des revolutionären Subjekts abgeschafft, und nur das revolutionäre Subjekt könnte die Räume schaffen, die einen Kampf gegen das Kapital ermöglichen. Schach matt. Rien ne va plus, les jeux sont faits. Konsequenterweise löste sich die »Autonomie«-Redaktion nach der Veröffentlichung dieser Theorie auf. Karl-Heinz Roth spürt dem revolutionären Subjekt dort nach, wo es langsam verwest, in den Archiven; und andere scheinen vorzuhaben, die Aporie ihrer Revolutionstheorie durch eine geschickt ausgeklügelte Werbestrategie zu lösen. Es ginge darum, so schreiben sie, »ein Konzept« zu gewinnen, »das auch über das Ghetto der Autonomen hinaus Attraktivität hat und Aussicht, ein politischer Faktor zu werden.« [54] Ich schlage vor, bei einer Werbeagentur eine entsprechende Studie in Auftrag zu geben und bei Herrn Habermas Unterricht in kommuniktivem Handeln zu nehmen.
Bis jetzt habe ich versucht, den inneren Zusammenhang zwischen Revolutionsontologie, ihrer Bedeutung als philosophischer Konterrevolution und der sich daraus ergebenden Moralphilisterei darzustellen. Betrachtet man dieses Theoriekonglomerat insgesamt, so wurde auf jeder Stufe des schrittweisen Zerfalls der autonomen Revolutionstheorie - vom Neoleninismus Trontis über Negris Bedürfnisfetischismus bis zu Hartmanns Lebensphilosophie - klar, wie sehr die Autonomen in der Denkschemata des traditionellen Marxismus befangen sind. Es ergab sich des weiteren, daß diese Denkform nicht leere Worte, sondern die jeweilige Praxis in Gedanken gefaßt ist. Die Revolutionsontologie ist die Denkform der Konterrevolution. Sie nimmt an, das, was es erst noch durchzusetzen gilt, sei immer schon da und führt daher die revolutionäre Befreiung in die Kapitalimmanenz zurück.
VIII. Revolutionäre Autonomie und Denkform
Vergessen wird, was schon der junge Marx wußte, nämlich »daß sowohl zur massenhaften Erzeugung dieses kommunistischen Bewußtseins wie zur Durchsetzung der Sache selbst eine massenhafte Veränderung der Menschen nötig ist, die nur in einer praktischen Bewegung, in der Revolution vor sich gehen kann; daß also die Revolution nicht nur nötig ist, weil die herrschende Klasse auf keine andere Weise gestürzt werden kann, sondern auch, weil die stürzende Klasse nur in einer Revolution dahin kommen kann, sich den ganzen alten Dreck vom Halse zu schaffen und zu einer neuen Begründung der Gesellschaft befähigt zu werden.« [55] Autonomie ist bei Marx die Bewegungsform der praktischen Kritik am Kapitalverhältnis. Ihr Element ist Praxis und nichts Stichhaltiges läßt sich in revolutionärer Absicht theoretisch über sie aussagen. Wer versucht sie zu definieren, verrät sie gerade damit. Um die Rezepte zur Anfertigung von revolutionärer Autonomie steht es wie um die Sexualhandbücher: Sie geben Gebrauchsanweisungen zur Manipulation des weiblichen und männlichen Körpers und zerstören damit, was sie angeblich bezwecken: Liebe und Genuß in wechselseitiger Anerkennung.
Wenn also Autonomie eine Bestimmung revolutionärer Praxis ist, dann gibt es keinerlei Garantie a priori für ihre Möglichkeit. Es läßt sich keine Ursache dafür angeben, warum Autonomie möglich sein soll - es sei denn, eine Aufzählung historisch vergangener Beispiele, was aber wiederum gar nichts beweist: denn wenn zwar Autonomie auch einmal möglich gewesen ist, so sagt das nichts darüber aus, ob sie in Zukunft wieder möglich sein wird. Jede Begründung der Autonomie zerstört sie. Sowohl das Denken in Ursache-Wirkung-Ketten als auch ontologische Grundlegungen lösen die revolutionäre Spontaneität in die Notwendigkeit auf, die gerade zerstört werden soll - sie führen sie in den kapitalistischen Zwangscharakter gesellschaftlicher Reproduktion zurück.
Das macht: Autonomie ist ein zerbrechlich Ding - oder vielmehr: Autonomie ist gar kein Ding, sondern eine bestimmte Verkehrsform von Individuen, die sich zum Zweck der Zerstörung jeglicher Herrschaftsverhältnisse assozieren. Diese Verkehrsform ist nicht theoriefähig. Theorien lassen sich nur über solche Gegenstände ausarbeiten, die an sich selbst Existenz haben -, die als solche existieren. Autonomie ist kein solcher Gegenstand. Autonomie hat keine Existenz an sich. Sie ist nur insofern, als die Menschen revolutionär tätig werden. Sobald sie damit aufhören, verschwindet auch Autonomie. Es ist klar, daß man über etwas, das es nicht gibt, keine positiven Aussagen machen kann. Man könnte nun meinen, Autonomie sei also nur dann nicht theoriefähig, wenn die Menschen nicht revolutionär handeln. Und man könnte gemäß den Regeln der formalen Logik im Umkehrschluß folgern: Wenn die Menschen revolutionär handeln, gibt es Autonomie und wenn es sie gibt, dann ist sie auch theoriefähig.
Mitnichten. Denn auch wenn Autonomie existiert, existiert sie eben nicht an sich, sondern nur als Modalität revolutionärer Praxis. Eine einfache Überlegung zeigt, welch außerordentliche praktische Bedeutung das hat. Nehmen wir also einen Augenblick an, es gäbe eine revolutionäre Bewegung, deren Verkehrsform wesentlich durch Autonomie bestimmt ist. Worüber wird in solchen Situationen diskutiert? Nicht über die eigene Handlungsmodalität, sondern über das, was zu tun ist, über Strategie und Taktik, Mittel und Ziele usw. Die Aufmerksamkeit richtet sich auf den Gegenstand der Praxis, d.h. aufs Kapitalverhältnis, das zu zerstören ist. Der Bogenschütze konzentriert sich auf das Ziel, das er treffen will und nicht auf den Akt des Zielens. Dieser Akt existiert nur, wenn das Ziel anvisiert wird. Sobald die Aufmerksamkeit aber selbst Gegenstand der Aufmerksamkeit wird, wird das Ziel verfehlt. Die Aufmerksamkeit existiert nur solange, wie man nicht auf sie aufmerksam wird. Eine Bewegung, die ihre eigenen Handlungsmodalitäten zum Gegenstand des Handelns macht, verkommt zur gruppentherapeutischen Mammutsitzung. Die Diskussionen werden dann abstrakt im schlechten Sinne, d.h. bodenlos leer. Ewig kreisen sie in ihrer sich selbst transparenten Immanenz und verfehlen daher systematisch die Wirklichkeit. Das Ghettosyndrom stellt sich ein. Ein Paradebeispiel für derartige Diskussionen ist die sogenannte Gewaltfrage. Hinterm weißen Rauschen der monoton wiedergekäuten Redefloskeln verschwindet die Melodie der herrschenden Verhältnisse, die doch gespielt werden soll, um sie zum Tanzen zu bringen. Gewalt, ein Mittel unter anderen und so alltäglich wie diese Gesellschaft, wird auf einmal zum Stein des Anstoßes, an dem die Gemüter sich erhitzen. Wie souverän mutet da der oft so verlachte Herr Kohl an, der heute moralphilistert und morgen knüppeln läßt, ohne daß ihm darüber graue Haare wachsen.
Nach all dem fragt sich, wie sich eine konterrevolutionäre Denkform stets aufs Neue bei denen durchsetzt, die vorgeben, Revolutionäre zu sein. Die idealistischen Manipulationstheorien scheiden als Erklärung aus. Materialistisch erklärt werden kann dieses seltsame Phänomen einzig, wenn gezeigt werden kann, daß die gesellschaftliche Wirklichkeit einem diese Denkform als scheinbar ganz natürliche Denkform aufdrängt. Das wäre die Problemstellung einer materialistischen Erkenntniskritik - ein integraler Bestandteil der Gesellschaftskritik. Stichhaltig kann diese Gesellschaft nur dann kritisiert werden, wenn die Kritik die Kritik der Denkform einschließt, die die Gesellschaft den Individuen als scheinbar natürlich nahelegt. Und zwar ist die Denkformkritik kein arbeitsteiliger Zweig eines interdisziplinären Projekts, sondern sie ist genau das Moment von Kritik, wie sie hier verstanden wird, das die Kritik, wie sie hier verstanden wird, das die Kritik von Theorie und Utopie unterscheidet. Letztere geben stets vor, die revolutionäre Befreiung sei ontologisch in die kapitalistische Wirklichkeit eingeschrieben und müsse nur noch bewußt gemacht werden. Revolutionäre Politik reduziert sich dann auf die Vermittlung von richtigem Bewußtsein und ist daher lediglich ein Zweig der Pädagogik - weshalb auch ein Großteil der 68er auf dem Marsch durch die Institutionen sich in pädagogischen Berufen festmarschiert hat. Mit diesem Unsinn ist endlich Schluß zu machen. Revolution ist keine Frage der richtigen Theorie. Wenn die Kritik einen praktischen Nutzen hat, dann allein den, mit dem konterrevolutionären Vorurteil aufzuräumen, die Revolution werde schon gelingen, wenn man nur erst einmal die richtige Theorie habe. Wer Revolutionstheorie nötig hat, zeigt schon damit, daß er eine allgemeine Rückversicherung braucht, um das Wagnis einzugehen, wo doch dies Allgemeine in autonomer, revolutionärer Praxis erst geschaffen werden muß, bzw. nur als Modalität der je individuellen, revolutionären Praxis existieren könnte. Revolutionstheorien - wo sie nicht ausdrücklich als Programm der stalinistischen Konterrevolution daherkommen - sind die Krücken derer, die nicht genügend Entschlossenheit aufbringen, um es wirklich mal drauf ankommen zu lassen -, der Verzweifelten, die weinerlich genug sind, die Revolution an irgendeine säkularisierte Gestalt des Hegelschen Weltgeistes zu delegieren. Entweder man theoretisiert über die Revolution oder man macht sie.
Die Autonomen sollten einmal klären, was sie nun wollen: Die Revolution - dann genügt dieser Wille, der angesichts der nichtrevolutionären Situation sich nur als Kritik an den Pseudo-Auswegen aus der deutschen Misere organisieren kann; oder aber ihre Theorie - dann zeigen sie damit, daß es ihnen vor allem anderen um die Ausmöblierung ihrer Identität mit Revolutionsphrasen geht und bestätigen damit die wiederholt an ihnen geübte Kritik, sie seien nur der Teil der bürgerlichen Bohème, der sich sein psychologisches Auskommen nicht kaufen kann und daher militant verschaffen muß.
Anmerkungen
1. Dieser von der Initiative Sozialistisches Forum (Freiburg) veranstaltete Kongreß fand vom 6.-14. 12. 1985 in Freiburg statt. Detlef Hartmann befaßte sich in seinem Beitrag mit der »Aktualität der sozialen Revolution«.
2. Karl Marx, Thesen über Feuerbach, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke (MEW) Bd. 3, S. 5.
3. Im folgenden beziehe ich mich v.a. auf Wolfgang Rieland, Organisation und Autonomie. Die Erneuerung der italienischen Arbeiterbewegung, Frankfurt/M. 1977. Rielands Buch ist die einzige in deutscher Sprache zugängliche Untersuchung der Entstehungsgeschichte der »Quaderni Rossi«, die auch eine ausführliche Kommentierung der Schriften Panzieris aus der Zeit von 1956-1960 bietet und es sich überhaupt zur Aufgabe macht, Mythen zu zerstören.
4. Karl Korsch, Was ist Sozialisierung? Ein Programm des praktischen Sozialismus, Hannover 1919; auch in: Karl Korsch, Gesamtausgabe, Bd. 2, Rätebewegung und Klassenkampf. Schriften zur Praxis der Arbeiterbewegung 1919-1923. Herausgegeben und eingeleitet von Michael Buckmiller, Frankfurt/M 1980, S. 97-133.
5. S. Rieland, a.a.O., S. 101.
6. Brief an Maria A. Salvaco v. 23. September 1958, in: Raniero Panzieri, La crisi del movimento operio. Scritti Interventi Lettere, 1956-1960, hrsg. v. D. Lanzardo u. G. Pirelli, Milano 1973.
7. Raniero Panzieri, Appunti per un esame della situazione del movimento operaio, in: Ders., La crisi..., S. 65ff.
8. Ebd., S. 84.
9. Ebd., S. 86.
10. Raniero Panzieri, Über die kapitalistische Anwendung der Maschinerie im Spätkapitalismus; Ders., Mehrwert und Planung; Ders., Sozialistischer Gebrauch des Arbeiterfragebogens, in: Spätkapitalismus und Klassenkampf. Eine Auswahl aus den Quaderni Rossi. Hrsg. und eingeleitet von Claudio Pozzoli, Frankfurt/M. 1972.
11. Jean-Paul Sartre, Die Kommunisten und der Frieden, in: Ders., Krieg im Frieden I, Reinbek 1982, S. 168
12. Romano Alquato, Sulla Fiat e altri Scritti, Milano 1975.
13. Mario Tronti, Arbeiter und Kapital, Frankfurt/M. 1974, S. 212.
14. Ebd.
15. Mario Tronti, Lenin in Inghilterra (Lenin in England), in: Classe Operaia, Nr. 1, Februar 1964, S. 20.
16. Mario Tronti, Arbeiter und Kapital, S. 203.
17. Detlef Hartmann, Die Alternative. Leben als Sabotage. Zur Krise der technologischen Gewalt, Tübingen 1981.
18. Mario Tronti, Arbeiter und Kapital, S. 183.
19. Ebd., S. 206.
20. Ebd., S. 207.
21. »Wir wollen alles« (WWA) erschien von März 1973 bis Juni 1975 in 27 Nummern.
22. Proletarische Front, Zirkular, H. 15, S. 9., zit. nach: Margareth Kuckuck, Student und Klassenkampf. Studentenbewegung in der BRD seit 1967, Hamburg 1974, S. 234.
23. Antonio Negri, Maccina Tempo, Milano 1982, S. 127-145.
24. Ebd., S. 136.
25. Ebd., S. 154.
26. Ebd., S. 137.
27. Ebd.
28. Vgl. Toni Negri, Sabotage, München 1979.
29. Antonio Negri, Macchina Tempo, S. 138.
30. Toni Negri, Dall' Operaio Massa all' Operaio Sociale. Intervista sull'Operaismo, Milano 1979, S. 135.
31. Ebd., S. 144.
32. Karl Heinz Roth/Detlef Hartmann, Dialektik der Arbeit, in: Autonomie. Materialien gegen die Fabrikgesellschaft, H. 5, Februar 1977, S. 38.
33. Herbert Marcuse, Das Ende der Utopie. Vorträge und Diskussionen in Berlin 1967, Frankfurt/M. 1980, S. 38.
34. Detlef Hartmann, Die Alternative, S. 111.
35. Toni Negri, Dall'Operaio Massa, S. 97.
36. Le Monde vom 3. Juli 1984, S. 3.
37. Antonio Negri, Macchina Tempo, S. 163.
38. Ebd., S. 21.
39. Ebd.
40. Ebd., S. 34.
41. Ebd., S. 32.
42. Ebd., S. 26.
43. G.F.W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Ders., Werke Bd. 3, Frankfurt/M. 1970, S. 64f.
44. Detlef Hartmann, Die Alternative, S. 41
45. Ebd.
46. Ebd., S. 82.
47. Vgl. Manon Maren-Griesebach, Philosophie der Grünen, München 1982; vgl. dazu auch: Bodo Schulze, Über ökologische Barbarei: Manon Maren-Griesebachs »Philosophie der Grünen«, in: Initiative Sozialistisches Forum (Hg.), Diktatur der Freundlichkeit, Freiburg 1984.
48. Detlef Hartmann, Die Alternative, S. 85.
49. Zu diesem Heft, in: Autonomie, Neue Folge, H. 14, 1985, S. 12.
50. Detlef Hartmann, Die Alternative, S. 108.
51. Klassenreproduktion und Kapitalverhältnis, in: Autonomie. Materialien gegen die Fabrikgesellschaft. Neue Folge, H. 14, 1985, S. 203.
52. Ebd.
53. Ebd., S. 214.
54. Zu diesem Heft, in: Ebd., S. 12.
55. Karl Marx/Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, in: MEW 3, S. 70.